第二节 审美与实践：主体的动力美学

一 劳动的界分

许多人会惊讶于《巴黎手稿》不断被延续的接受史。长盛不衰的阐释与接受热情与作为文本存在的“笔记”性质恰成对照。马克思早年读书时养成了读书摘录并记录随感的习惯，这一习惯保持了终身。马克思不仅精心保存他的笔记，而且习惯于不断重新加以阅读。当他的观点发生变化时，他会用笔记进行之后的写作。通过对马克思研究与写作习惯的研究，德国学者尤根·罗扬认为：“1844年手稿并不是对某种世界观的系统阐释，毋宁说，它展现了运动中的马克思的思想。”[7]这一看法捕捉到了马克思学术研究的思想踪迹。笔记为持续的思考提供了由以提升的基础。它虽然缺乏系统而完整的阐释，却原初地保留了思考的行进轨迹，这种“笔记特质”所保留的思想原生性，虽然泛化了概念的固有边界，却也为“劳动”美学的历史价值提供了原生性的思想能量。

从《巴黎手稿》开始，马克思在物质生产劳动的意义上对实践概念作出新的解释。其中，两种劳动的划分意在将劳动的某种形式（异化劳动）从人类的历史实践形式中分化出来，经过这种分化，保留下来的劳动形式得到了“纯化”，这种“纯化”了的劳动形式通过哲学的表述走向了美学，在哲学领域中它获得了一个广义表述概念——“实践”，而与之对应的异化劳动则走向了美学的对立面。在比较的意义上，实践性的劳动（或曰“实践”）不仅是生产的真正灵魂，而且是人的生命活动的展开形式，并因其展开而获得了历史内容。对实践性的劳动而言，劳动不仅是满足肉体生存发展的手段，而且是体现人的类特性的“自由的有意识的活动”。美学进入劳动，不仅完成了劳动的划分，也推动了劳动表意的实践化。

从资本家动机的分析来探索资本对劳动的统治秘密成为马克思写作《巴黎手稿》的动力之源。这一探索的出发点是“人是类的存在物”[8]。异化劳动把人从自身异化出去，“从而也就把‘类’从人那里异化出去”[9]。在这里，“类”作为本质的人的属性是现代社会生产可以被还原的根据，这个“根据”的获得，既可以将整个社会生产的现代性从人类整体的劳动形式中加以分离，也可以对自古以来已经被确定下来的人的本质属性重新加以规定。这是政治经济学的社会生产分析通向本质的人类学认同的逻辑通道。“正是通过对对象世界的改造，人才实际上确证自己是类的存在物。”[10]对对象世界的改造是人类劳动实践的形式，在这种劳动形式的描述中，人的类本质得到了肯定，劳动从人类社会实践中分离出来并以美学的形式对劳动进行了肯定。与此同时，对象世界的不合理性也同时得到了认定，认识的逻辑形式沿着这一反一正的双向作用力向前提意义索取新的认识判断，人们可以认为：不合理的现实在劳动的美学化形式中是可以被改造的。所以，“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”，作为活动对象世界的一个组成，动物世界显然有着与人的世界完全不同的特点。在人与动物相互区分的意义上，马克思强调了人类劳动的美学价值。因为人与动物的差异就集中体现在：人可以使自己的生命活动变成自己的意志和意志的对象。

对马克思来说，通过对劳动加以考察和分析，哲学就有可能把人的创造性活动从抽象领域扩展到人的生活世界的多个方面，甚至扩展到文化实践的创造领域中去。

马克思显然不满足于在划定的概念领域中立足，他热衷于通过哲学去探索现代社会的问题，并以此将不同的问题汇聚在富于展望性的政治视野中。这种政治期待可以在他的类似话语中得到确证：“无产阶级只有解放全人类才能解放自身。”这种展望把一种文化的哲学带入实践的历史性中去，并以“改变世界”作为重新界定历史性的尺度，其内涵的批判性指向决定了这种实践的文化哲学将在对现代生产的意识形态分析与批判中继续得到展开，而《巴黎手稿》则实践着意识形态分析与现实批判的使命，当《巴黎手稿》试图完成这样一个哲学任务的时候，它的现实批判不再会满足于对经济社会进行现代性的分析，而是通过经济分析和文化批判拓展到美学领域中去，作为这一拓展的结果，实践的人类活动被赋予了充分的美学色彩，焕发出超越性的美学精神，其美学辐射力可以从后来的影响中得到证明。

于是，所有价值判断乃至美学的期待都集中在“劳动”这一概念上。马克思继而发现，在人的社会生产与自我生产的活动进程中，是劳动本身对人做了区分：“在福利正在增长的社会里，只有最富有的人才能靠货币的利息过活，其余的人都不得不用自己的资本经营某种企业。”[11]这是一个资本竞争日益激烈的现代社会，被劳动所区分的人群不免沦为机器和资本的奴隶，资本对劳动的剥削成为马克思分析劳动价值的起点。在《巴黎手稿》中，福利增长的社会与资本的积累与运作是现代社会的巨幅景观。马克思对人性的考察与对人的现代境遇的观察是一同进行的。更准确地说，只有通过把对人的现代境遇的观察落实到人的社会生产与自我生产的活动领域中，对人的本质的考察才可以被确定为可靠的。马克思实现这两个方向上的转化的核心命题是：现代生产在本质上“对人的漠不关心”[12]。因为现代生产把“劳动者降低为商品，而且是最无足轻重的商品。劳动者的贫困同他的产品的力量和数量成反比”[13]。“劳动所产生的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的独立的力量，是同劳动对立的。”[14]到这里，劳动的美学问题可以得以清晰地显示：作为“独立的力量”而存在的劳动和被剥夺的劳动之间存在巨大差异，后者完全是“异化的劳动”，或者说是“劳动的现实化”[15]，作为异化劳动所产生的劳动产品表现为对象的丧失和为对象所奴役，作为对劳动产品的占有则在本质上将劳动者的劳动异化了。这一后果已经包含了这样一种规定：劳动者同自己劳动产品的关系就像同一个异己的对象一样。

从物质性的生产劳动到人类改造世界的劳动实践活动，人类在将自己的认识和意志对象化为世界图像的过程中获得了日益抽象的理性认识，世界的对象化也就一步步远离了感性的审美世界，这一过程被人们描述为不断的社会现代化的过程。一个日益实现技术现代化的社会也同时成为一个在人性发展和价值建构方面日益片面化的社会。拯救现代世界的道路或许正在于劳动的美学化，劳动的美学化意味着对正在被异化的劳动的改造及其过程，当马克思强调存在一种人类的类本质的时候，这种类本质与人类实践性的改造世界的活动在逻辑上被要求统一起来，在这种理论设想中，劳动美学化的方案初见端倪。马克思说：“工业的历史和工业已经产生出来的对象性存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”[16]人作为有其“类本质”的存在，在《巴黎手稿》中同时以两种方式得到表述：其一，人的“类本质”是人的整体的“自由自觉的劳动”，以“自由自觉的劳动”为前提的实践活动是现代生产在逻辑上可以展望的人类实践前景。其二，与人的“类本质”相分离的人的现实存在是扭曲的、异化的人的存在。此时，作为人的存在的客观世界并非外在于人而独立存在，在人的活动的历史里与人的存在相互制约，就人的存在而言，他所面对的世界并非一个外在于他的本然的客体世界，人类实践的社会历史的展开其实也就在这一过程中得到历史的逻辑形式。从主体方面来看，人作为有意识、有目的的活动主体已经不同于自然状态的人，人只有在客体世界中才能踏实地获得对自己的规定，当然，他也会，或将会在另一种社会实践的过程中展开对自我主体的追问。这种在主客体之间相互渗透的关系推动着人类劳动的美学化过程及其展开。如果我们把后者看作马克思“实践逻辑”展开的结果，那么，基于“类本质”的自由自觉的劳动而形成的人类实践与异化的人的劳动形式的紧张就逻辑地把“类本质”的自由美学推到了两种活动形式（实践）的中间环节，而作为后者，又不断地推动着实践的革命化进程。此后，马克思在《神圣家族》中力图用历史唯物主义观点来解释人类实践性社会活动对历史的改写，在让人们看到“粗糙的物质生产是历史的发源地”的残酷真实之后，又试图从人自己的物质生产活动来解读被人类创造出来的历史的逻辑可能性在人类革命化实践的意义上是可以证明的。

二 “实践”的美学

马克思对劳动的区分一方面为人类社会中的普遍劳动形式奠定了物质性基础，另一方面（也是《巴黎手稿》中引人关注的一方面）也从人类各种不同的劳动形式中抽象出类的普遍形式，使之与历史发展的总体性在逻辑上相互加以关联，在这种不断展开的普遍性中蕴含了超越历史的主体性价值。在人的主体性和历史的普遍性发展形势之间原本隐含着一种逻辑上的因果关系，这种关系马克思在《巴黎手稿》中不仅尝试着从逻辑上加以证明，并做了价值性的美学展望。而李泽厚的“美感的二重属性”“自然的人化”和“人的本质力量的对象化”等美学命题，则是将这种因果关系在逻辑方向上向前提求证，以求在美学价值的分析中进一步过程化而获得的命题。不仅如此，在1962年的《美学三题议——与朱光潜同志继续论辩》中，李泽厚还沿着这种思路继续发挥，得出了“人类也按照美的规律来造型”的命题，从而为人自身的主体性的证明找到历史哲学的理论根据。事实上，对人的主体价值的揭示不仅是一种美学人道主义的表达，同时也是美学的实践力量的求证。李泽厚强调，人类可以按照客观世界的规律来改造客观世界，这是具有内在目的尺度的人类主体的活动目标，为此目标所进行的人类活动既是充分理性化的活动，也是实践性的人类整体活动。艺术作为人类“实践掌握世界”的一种方式，劳动在激发与引领人类感知领域的革命性变化的意义上具有实践性的前导意义。以后，蒋孔阳以《巴黎手稿》为根据，从人的劳动实践活动入手来探讨人的社会本质问题，并以此作为美的本质的思考起点，由此认定：“人的本质不是先天的，而是在劳动实践中制造出来的。”[17]在这一认识判断中，人是多元的、多层次的本质力量的复合结构，这种“本质力量”既包含他的自然力和生命力，也包含他的禀赋、情欲和更为内在的需求，这种力量通过对象完整地呈现出自身。

以“人的本质力量的对象化”这一总括性命题为标志的实践美学在20世纪80年代以后逐渐上升为美学的主流，与此同时，与实践美学的论争也在不断展开。80年代后期，实践美学的“积淀说”成为论争的焦点。“积淀说”为主体的类存在寻求哲学与历史的根据。人类的实践活动成为历史解释与美学解释的根据。

然而，当“实践”概念从劳动中提取，人类的劳动形式和过程就不再被个体的身体劳作所支配，不仅“实践”本身跨越“劳动”身体的边界，进入概念和逻辑推演的序列，而且“劳动”也不再如人们想象的那样只在人的肉眼中存在。“实践”能否担当如此重要的理念重任？从20世纪90年代末，学术界对此问题逐渐开始敏感，围绕着“实践”所展开的美学争鸣与对话颇引人关注。交锋所向意在将“实践”与“美学”的“先验关联”在内涵、方式与价值等方面展开检讨。2004年，杨春时在一篇文章中质疑了从劳动的界分中演化而来的美学命题，认为“实践从诞生之日起就是异化劳动”，“实践活动对世界的‘人化’也是一种异化”，因此，“对于历史性的实践活动，有两种评价的立场；历史主义的立场肯定其推动社会进步的正面性，哲学的立场批判其异化的负面性”。[18]杨春时将马克思在《巴黎手稿》中的劳动界分加以否定并统一将其归属到“异化劳动”的名下，继而明确将自己的理论定名为“后实践美学”，言下之意颇有取消实践在美学中核心地位的意思。在“后实践美学”的视角中，“实践”在本质上是一种“劳动”，而任何“劳动”都是一种异化劳动。为什么一定要将“实践”排除在“后实践美学”理论的整体构架中呢？在“后实践美学”中，与实践形成对照的是超越性的美学设计，当超越性作为个体生命存在的美学原则时，在日常生活中运行并提炼而成的美学命题显然无法达到生存体验而上升的高度，“超越性作为生存的基本规定，只能经由生存体验和哲学反思而不证自明，而不能被历史经验证实或证伪”[19]，这就难怪作者要将“实践美学”与“新实践美学”一并置入批判的范围中了。由于“后实践美学”把“审美”看作一种“超越性的活动”，“即超越现实的生存方式和超越理性的解释方式”，这样，“审美”就“具有超越现实、超越实践、超越感性和理性的品格。正是这种超越性才使人获得了精神的解放和自由”。[20]由于“超越性肯定”不可能绝对来自“实践活动”，因而，实践在美学中的核心基础地位就理应遭到质疑，而与此相关的支持性论证也表明，超越性活动的方向也并非指向“实践”，而是指向“自由”。

在这里，“后实践美学”在如下两个方面令人怀疑：首先，后实践美学把“实践”活动等价地看作“物质生产”，这既忽略了劳动的各种不同形式的差异，也忽视了马克思在《巴黎手稿》中对物质生产劳动的现代生产问题的发现与分析的意义。马克思是在批判国民经济学异化理论的基础上，是在针对现代工人与劳动产品的直接关系的意义上提出新的“异化劳动”批判的，与这种批判形成对照的是“实践”这一概念。“后实践美学”显然简化了“实践”的内涵，弱化了实践的批判性指向。其次，“后实践美学”在事实与价值之间设置了认知与判断的禁区。由于将“超越性”的“自由”作为最高美学指向，作为绝对的“自由”理念成为横亘于“事实”与“价值”间的阻隔，这种理念性的阻隔要求讨论者在“经验”与“自由”，“审美”与“自由”之间不断切换，而种种切换又需要不断与“实践”形成交流，这种种烦琐的论证对讨论的双方都是耐心与智力的考验。马克思对劳动的界分至少可以在事实与价值的不同层面作出区分，而对于事实层面的劳动而言，“异化劳动”是劳动者与劳动产品间直接关系的一种描述，它既不能概括事实层面上的全部劳动，也不能指向劳动意义的分析和劳动价值的生成。相比较而言，“后实践美学”撇开“实践”而谈“超越”似乎远离了现代生产的场景，它无助于在经验的层面累积起足够的理论能量。

然而，“后实践美学”对“美学”与“实践”关系的质疑颇为有效地将“实践”的美学命题“问题化”了。“后实践美学”以“生存”作为美学的逻辑起点，“审美”作为“生存”的超越方式，内在于生存的超越性之中。“生存的超越本质并不直接体现于现实活动中，它只是发生于现实生存的缺陷中”[21]，“美学”的“后实践”意图将“生存”置换为“审美”发生机制的“实践”，从而找到一条从现实通向审美的通道，在这种美学设计中包含了对这一通道在历史性与逻辑性上相互同一的期待。由此看来，“后实践美学”与“新实践美学”存在大致相似的认识基础，表现为都试图克服实践的“物性”特质，摆脱儒家实用理性的桎梏，保留对个人主观独创性和自由的尊重等方面。而两者的分歧则集中在“实践能否作为艺术和审美的一般原理的逻辑起点”这一问题上。如果现代美学是以人的实践作为艺术和审美的一般原理的逻辑起点，那么，“新实践美学”则试图证明：人的实践性的劳动不仅有可能产生审美意识及其艺术形式，而且这一过程也将以必然性的形式来证明劳动的价值，所以，“它所要探讨的不仅仅是人类生产劳动如何产生出艺术和审美，而且是人类生产劳动为什么必然产生出艺术和美”[22]。在人的社会物质生产劳动中，人的主观自觉性、目的性和相伴而生的“自由感”都得到了实现，这种实践活动成为人的现实本质和整个社会的存在基础。在劳动中，人的“内在的固有的尺度”得以形成和完善化，“感受音乐美的耳朵”和“感受形式美的眼睛”才可以产生出来。实践性的人类整体活动需要在日常性的个体活动中寻求经验的基础，只有后者的感性化才能为前者提供理论描述的前提。

当美学以“实践”自命或与“实践”相关时，人类的诸多活动形式都被纳入价值的衡量坐标系中，各种不同的人类活动形式如何在“审美价值”的框架结构中找到自己的位置，这是“实践”与“劳动”相区分所产生的美学“新问题”。从“实践美学”到“新实践美学”再到“后实践美学”，“美学如何实践”或“实践如何获取美学价值”之类的问题也就无法绕开，“新实践美学”与“后实践美学”之间的争鸣放大了“实践”如何“审美”之类的难题。对于马克思主义实践美学来说则有必要回答这样一个问题：人类生产劳动为什么必然产生艺术和美？“新实践美学”认为马克思的思路是“从发生学的角度去打开人的感性的心理学和整个人的本质力量的巨大书卷，并从哲学的高度去揭示人类审美这一精神能力的必然发生和合规律的发展的历程”[23]，在这种解读中是否遮蔽了审美价值的社会性的历史维度，而当人们用美学的方式对人做“类”的整体判断时，是不是也意味着对这样一个整体构成的“类的存在”做了历史的“总体性”的判断呢？在这种追问中，一种更为基础的疑问逐渐显露出来：作为“劳动”或“实践”活动的展开所凭借的主体，既是解读审美发生的内在根据，也是解释类的历史总体性的承担者，现在的问题是，无论是审美的发生，还是历史总体性的设计和展开，主体是被安排在一种逻辑的叙述中，还是有着自身的逻辑。

三 从“审美人”到“实践者”

从《巴黎手稿》开始，各种当代“实践论”美学对“实践”的阐释也是一个不断地将“实践”本身“哲学本体化”的过程，“实践”的内涵与价值也在不断得到扩展和放大，“实践”不仅包含了人类活动中的诸多内容，甚至成为人类历史价值的总体原则。作为不断得到运用的本体化实践主题的结果，“实践的主体”也真正站立起来了。历史的主体化与活动的主体化是各种不同的实践论美学逐渐明确的理论焦点所在。

2008年，朱立元出版《走向实践存在论美学》，此书的出版引发了一场新的美学论争。《走向实践存在论美学》以明确的主题显示实践美学的新的描述思路：实践存在论美学。实践存在论美学不是一种新的美学，而是对实践美学的一种新的解释乃至构想，为了完成这一任务，在书的绪论部分，朱立元将以李泽厚为代表的实践美学命名为“主流派实践美学”，在相互区分的意义上，“实践存在论美学”与“主流派实践美学”在逻辑上存在承接关联。但是，在“实践存在论美学”看来，李泽厚“主流派实践美学”的主要问题表现在两个方面：“第一，基本上没有超越西方近代以来主客二分的认识论思维模式；第二，对实践的看法失之狭隘。”[24]从“实践存在论美学”的视角来看，“主流派实践美学”将物质生产劳动看作实践的唯一内涵，这就将实践的美学价值大大地缩小和贬低了。

值得关注的问题在于，实践存在论美学将“主流派实践美学”在哲学上的问题看作“主客二分”的认识论形式的结果。“主客二分的要害是把人与世界截然分成两块，认为人是主体，世界是客体，人与世界的关系是主体与客体的认识关系。”[25]哲学上的“主客二分”源于哲学认识论上的主观与客观的对立，这种对立把人从世界、宇宙的完整统一的混沌意识中解放出来，使人告别了原初的日常意识而获得了感性与理性相互区分的内在世界，这既是一种历史的进步，也是人的意识得以确立的必然性过程。基于主客二分之上的主流派实践美学何以能够在20世纪中国美学中发挥巨大的影响力呢？朱立元认为：“这一美学理论致力于突破机械的反映论原则和非社会性的主客体统一观念，而到人类的社会实践中，到人向人生成、自然向人诞生的历史进程中审查美和美感的发生、建构和流变，从而在人类学本体论层面对美和美感作了相当深刻的阐释和概括。”[26]“马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出劳动概念，把劳动理解为对象化活动和感性活动……马克思理解的感性活动是人向人的历史生成。和自然界向人的历史生成。”在这一分析中，李泽厚主流派实践美学基本把握了马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的美学判断，沿着这种逻辑，实践“不仅是人直接改造自然的物质生产活动，而且成为人们改造整个世界的全部活动（主要是现存的社会制度和社会关系）”[27]。在这种概括中，朱立元一方面将李泽厚实践美学与哲学上的主客二分做了相互联系，另一方面又将这种联系牢固地封存在认识论本体的概括中。从分析中可以看出，对李泽厚实践美学“把实践概念仅仅局限于物质生产劳动，而把人类其他的实践形态排除在外”的批评似乎并不容易落实，但李泽厚美学“偏重于美与美感在人类总体实践中的历史生成，而较为忽略它们在感性个体生存实践中的当下生成”的问题，的确有理由被美学纳入新的实践性美学命题的思考范围。

从人的整体的类本质出发，到个体内在的美的生成，既意味着对实践美学在过去三十多年中的起伏变化所做的一种整体性回顾和反思，也意味着美学在实践意义上的一种内在向度的持续追问。“实践存在论”美学同时在这两个方向上对实践美学进行了呼应。从表面上看，李泽厚实践美学与朱立元实践存在论美学似乎泾渭分明，但是，在这种相互区分的结构中一个美学问题被进一步强调出来了：实践如何才可能是审美的？当审美成为人类活动的主体时，它是如何被转化为一种人的力量的？这个问题对李泽厚实践美学来说，则意味着人类的感性实践活动在被历史地积淀为人的社会性实践力量的过程中，从感性活动中“积淀”的人的力量如何可能是社会的。进一步地说，它是如何统一（用李泽厚的概念则是“积淀”）为社会理性的实践力量的。而对朱立元的实践存在论美学来说，这个问题则可以被理解为一种人的实践力量如何产生并外化，从人的实践活动的社会行为中是否可以寻求扎根于个体内在感性的原初动力。如果说在我们设想的这两组不同的问题之间存在某种内在的，也可以说是不可忽视的联系，那么这种联系的逻辑根据在哪里呢？

让我们重新回到《巴黎手稿》来寻求对问题的解答。实践性的理性活动不仅确证人的类本质的存在，而且发展人的感性的延伸能力，这种认识强化了人的主体的自我认识意识。在现代生产对人发生无所不在的影响的现代社会，人固然受制于现代生产与社会管理，这使人自身的主体自由受到了限制。在这种变化的意义上，《巴黎手稿》将哲学的注意力从浑然整体的外在世界拉到现代世界的范围中来，在现代世界的观念中，世界不再仅仅是人们的认识对象，而是在更本质的意义上成为人们意志的对象，在不断地将世界“对象化”的过程中，人类发展了自己的理性认识能力，也不断地对人的自我主体意识加以巩固，不断强化的自我主体意识推动着现代文化的生产，在这一过程中，人的自我意识的分化与重新整合伴随着世界的现代过程，在这种重新构造主体的过程中，美学重新整合了这两者间的关系。或者可以说，美学主动承担了重新整合主体的任务，作为这一过程的附加成果，美学提供了一种独特的视角帮助人们发现两者间的必然关联，从而为现代的发生寻求坚实的内在根据。这场美学运动贯穿了20世纪的整个过程，也在人们争取现代化的过程中取得内在不竭的动力。

这里有一个问题值得关注：如何通过社会历史的人来界定完整的人？

当现代生产作为新的历史维度与人的本质加以关联的时候，马克思在哲学主客二分的前提意义上对人的认识进行了批判性的分析。实践的活动形式总是指向实践活动的主体，即实践者。所以，有关实践形式的特征描述总是在逻辑上赋予实践主体以某种特有的内涵，后者可以更明确地表述为“历史价值”。为什么人有美感，而动物没有呢？因为“人类有悠久的生产劳动和社会实践活动作为中介……生产劳动作为运用规律的主体活动，日渐具有合规律的性能和形式”[28]。“实践主体”的概念之所以可以提出，是因为在实践活动的形式中具有了人类一般劳动形式所不具备的东西，这种不同的“独特性”也就为实践活动中的主体划定了一个特有的历史空间。

在《巴黎手稿》中，马克思区分了两种不同的主体：“劳动的主体”和“实践的主体”。虽然他们都指向人类活动的承担者，在许多条件下还可以实现相互同一，但“主体的二分”意在显示对作为文化主体的人类自身在现代生产条件下的忧虑：一方面，作为人类文明形式的主体意识在现代具有了充分实现自身意义与价值的可能性；另一方面，在人类活动的不同展开形式中，劳动—实践能否赋予自身以更高的感性与审美的价值始终悬而未定。对马克思来说，一个在产品分配和社会公正的政治学意义上的问题应该是：“人怎样成为生产资金的拥有者？他如何成为借助于这些生产资金而生产出来的产品的所有者？”[29]可见，历史价值的实现有赖于实践主体的审美感的实现。所以，李泽厚说：“美作为自由的形式，首先是指这种合目的性（善）与合规律性（真）相统一的实践活动和过程本身……真正的自由必须是具有客观有效性的伟大行动力量。”[30]人类宏阔的整体价值的实现总是从细微而动荡的内在宇宙中生发而来，进而实现的一种社会历史价值。从这个意义上讲，如何从产品分配和社会公正的政治学问题过渡到对人的属性与本质意义上的美学问题，才是主体二分可以成立的前提，于是，“主体的二分”成为使《巴黎手稿》从一本政治经济学专著“演化”为哲学美学著作的秘密通道，也是现代美学问题得以转化为社会性命题的原始出发点。在这个出发点上，实践的美学不仅可以被赋予革命化的理解，而且，在革命的历史形式中可以将革命的实践活动理解为普遍的历史性，而革命动力的来源则被落实在审美的主体性中。