一 现代中国两种不同的公共领域

哈贝马斯的公共领域理论，是以18世纪欧洲——主要是法国、英国和德国的历史为背景，所得出的一个马克斯·韦伯式的理想类型。他分析了18世纪资产阶级社会中出现的俱乐部、咖啡馆、沙龙、杂志和报纸，认为它们是公众们讨论公共问题、自由交往的公共领域，它形成了政治权威重要的合法性基础。公共权力是否合法，是否代表民意，要看是否在公共领域之中得到了经由自由辩论而产生的公众舆论的支持。

在哈贝马斯整体理论架构中，之所以提出公共领域这一概念，乃是基于这样的问题意识：在政治现代性展开的历史过程中，政治权威的合法性基础会发生什么样的变化？在传统社会之中，政治上的正当（right）来源于道德价值体系中的善（good）。在中世纪的基督教时代，上帝的意志替代了城邦的至善，成为政治秩序的合法性渊源。而现代社会是个世俗化的社会，即一个“后上帝”时代，公共权力的合法性只能来源于人民的同意。但哈贝马斯区分了现代政治两个不同的过程：一个是以选择政治代表和政治领袖为中心的民主选举，这还不足以构成权力合法性的“公共意志”（general will）。“公共意志”的产生，不是在政治选举之中，而是在政治领域的外部——公共领域之中，由自由的公众，通过公共讨论和社会批评而实现的。公共领域既与一般的政治投票相区别，与以市场为核心的市民社会也不是一回事。公共领域介于这二者之间，是“一个由私人集合而成的公众的领域”，并对政治权力通过社会舆论进行公共监督和批评。这一以公众舆论为基础的政治合法性，正是公共领域的价值和意义所在。

对于公共领域理论的跨文化应用问题，哈贝马斯本人是很谨慎的。尽管如此，这些年来，国际学术界依然用公共领域理论来分析和解释众多非欧洲的历史，包括当代东欧的变迁以及中国的现代史研究。这表明，公共领域如同市民社会、资本主义、社会主义、理性、工业化等等概念一样，已经从一个特殊的经验分析，演化为一个拥有广泛解释力的理想类型，它从欧洲的历史中被抽象出来，成为一个与现代性问题相关联的普适性的解释架构。为什么如此？这乃是因为韦伯所开创的理想类型，是一种知性的分析方式，虽然它也是从特殊的经验事实提炼而来，但由于其高度的抽象性，可以超越文化和历史语境，有效地说明跨语境的历史中某些共同的、普遍性的要素和特质。以公共领域为例，其经验基础虽然仅仅局限于欧洲18世纪的历史，但由于它涉及上面所说的现代政治合法性这一跨文化的普遍性问题，因而就有可能成为一个普遍有效的分析概念。公共领域最关键的含义，是独立于政治建构之外的公共交往和公众舆论，它们对于政治权力是具有批判性的，同时又是政治合法性的基础。只要在整个社会建制之中出现了这样的结构，不管其具有什么样的文化和历史背景，我们都可以判断，它是一种公共领域。不过，作为一种高度抽象的理想类型，公共领域的理论可以“跨文化”，无法“超文化”，当我们对它进行规范论证的时候，可以将具体的经验事实暂时用括号括起来。然而一旦具体应用于某个地域，比如中国的时候，概念的有效性必须得到经验事实的支持，并且通过跨文化的历史比较，看看同一个公共领域的事实，在不同的历史语境中，是如何呈现出不同的特殊性面貌的。

现在我们就从中国历史的自身脉络，来研究一下中国公共领域产生的社会和观念前提。

按照哈贝马斯的理论，公共领域是一个与政治合法性有关的概念，要研究公共领域，首先要从合法性建构的历史演变着手。在这方面，古代中国走的是一条与西方不同的建构途径。

在古代中国的历史上，虽然没有出现过类似上帝那样的人格神，却有着同样拥有外在超越形态的“天”（heaven），即形而上意义上的“意志之天”。这一冥冥之中的“天命”或“天意”，代表了宇宙万物、现实社会的最高意志，也提供了政治权力的合法性源泉。历代皇帝之所以被称为“天子”，证明了他不过是代表了“天”的意志统治着臣民。既然皇帝的合法性来自于“天”，而不能来自于自身、家族或传统，那么，皇帝与“天”之间的关系，就不是自明的，其合法性需要证明。由谁来证明，如何证明呢？如同欧洲中世纪国王的合法性由教皇来证明一样，中国皇帝的合法性是需要能够知晓“天命”、解释“天意”的知识人士来证明的。至于证明的方式，儒家提供了一套关于民本主义的政治哲学，其要旨是：政治权力是否合法，以民心的向背为决定性条件，人民所支持的人，方能成为天子。在儒家政治哲学的影响之下，中国古代的政治合法性既是超越的（“天命”），又是世俗的（“民心”）。超越的“天命”需要世俗的“民心”来证明，而人民本身是沉默的，皇帝最终是否代表“天意”或“民心”，则取决于知识人士——士大夫的社会舆论。历代的中国士大夫，总是力图在皇朝的体制内外，建立自己的舆论中心，从东汉的太学到明末的东林书院，形成了中国士大夫独特的清议传统。

尽管士大夫们通过太学、书院、会馆等等各种公共交往的方式互相联络，有所组织，但在古代中国，实际上并无形成类似现代公共领域的可能。公共领域，作为一种提供政治合法性基础的公共交往和公众舆论，它的建构不是独立的，一方面需要有现代的代议民主制配合，另一方面要有人民主权理论作为观念的预设。与中世纪教皇代表上帝赋予国王统治合法性不同，在古代中国，士大夫并没有替天加冕的权力，士大夫的清议，虽然可以对皇帝实行软制约，但缺乏制度性的保障，自身也没有强有力的组织体系，无法形成类似欧洲中世纪那样的神权/皇权二元化建制。

另一方面，从思想史的渊源来说，儒家的政治哲学虽然有孟子这一系的民本主义传统，但也有董仲舒的天人感应的另一系传统，虽然都有限制皇权的意思，但从观念上说，皇权既然有两重来源，既来自“天命”，又来自“民心”，这种模糊的二元合法性，形成了皇帝与士大夫之间的非制度化的不确定关系：当皇帝处于强势时，他可以自称代表了“天意”，不理睬士大夫的清议；只有当皇帝处于弱势时，才会惮于士大夫凭借“民意”的威慑，有所节制。因此，儒家的民本主义虽然拥有公众舆论作为权力合法性的内涵，但这样的内涵由于没有人民主权理念的配合，依然保留着“天意”的终极价值，所以始终无法开拓出现代的民主观念和公共领域的现代体制。

纵然如此，在现代中国公共领域的形成过程之中，儒家的民本主义思想依然发挥了重要的作用，后者为前者提供了不可缺少的“传统合法性”的价值。这是因为，最早在中国重视公共领域的，是以“托古改制”为特色的维新派。在他们论证和建构公共领域的时候，大量提到了孟子的民本主义思想，以及东汉太学、宋明书院、明末东林党等中国士大夫的清议传统。特别值得一提的是，黄宗羲的思想给了清末维新派极大的启发。

正如已经有许多研究者所注意到的那样，明末在中国现代思想的萌芽和形成之中，是一个极重要的时期，可以说是开了中国现代思想的先河，顾炎武、王夫之和黄宗羲分别以古代的方式提出了类似现代民主的想法。尤其是黄宗羲，在限制皇权的思考过程中，破天荒地提出了重新理解和建构“学校”的问题。所谓“学校”，在过去，一般都被理解为是培养人才的场所，但东汉太学和明代书院留下的抗议传统，令黄宗羲感到有必要将“学校”重新定位，使之成为制约皇权的公众舆论空间。他说：“学校所以养士也，然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。”在他之前，孟子虽然提出了皇权的合法性出自“民心”，但孟子并没有解决“民心”的建制化问题。黄宗羲在中国思想史上，第一个提出了将“民心”即社会舆论通过“学校”这一士大夫的公共空间加以落实，而且明确指出“学校”的公议是政治合法性的唯一来源：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。”在黄宗羲看来，不是皇帝，而是“学校”形成的舆论，才是天下是非的标准，身为天子的皇上也要以其是非为是非，这是一个很了不得的贡献。之所以了不得，乃是因为到了黄宗羲这里，公众舆论的设想才不再像以前那样缥缈悬空，而是落实到具体的社会建制。

用舆论限制皇权，在中国传统政治建制中，不是没有先例，比如专门对皇帝进言的谏官，还有负责监察官僚的御史。然而，无论是谏官还是御史，都是官僚体系的一部分，受到皇权控制，本身是不独立的。而黄宗羲所设想的“学校”，是独立于皇权和官僚的公众舆论机构，其领袖与成员的产生，不是由朝廷选派产生，而是由士大夫通过自身的公议推举和更换。“学校”是民间的，但又对权力中心拥有制度性制约，每月初皇帝必须率领文武百官到“学校”，像弟子一般坐在下面，听取“学校”的学长讲学，该学长由“当世大儒”担任，地位与宰相相等，政治若有缺失，可以当着皇帝和宰相的面，直言批评。

过去的研究者多认为黄宗羲的“学校”类似于现代议会，但从上述介绍来看，毋宁说更接近现代的公共领域。“学校”没有现代议会的选举、罢免官员的参政权力，却有公共领域的讨论国事、提供政治合法性的议政功能。可以说，黄宗羲的确是在中国历史上提出公共领域思想的第一人。他对清末维新派建立公共领域的影响也是直接和巨大的。青年梁启超在读到上述惊世骇语之后，感到极大的刺激，他说，我后来的政治运动，受到黄宗羲思想的影响最早而最深。现代中国的公共领域，不仅是西方移植过来的舶来品，而且有着本土的历史资源，而从孟子的民本主义到黄宗羲“学校”传统，都对现代中国形成与欧洲不一样的公共领域观念和形态，产生了独特的影响。

那么，中国究竟有没有哈贝马斯意义上的公共领域呢？这十年来，关于这一问题，国内外中国研究学界，产生了尖锐的分歧和争论。在美国，以罗威廉和兰钦为代表的一部分学者，通过对武汉和浙江地区晚清社会和城市的研究，认为现代中国存在着一种非哈贝马斯意义上的公共领域，即不具有批判性、仅仅涉及地方公共事务管理的地方士绅公共领域。而另一批美国学者斐德、黄宗智等对此表示置疑，黄宗智提出了一个“第三领域”的概念，以此区别哈贝马斯具有很强欧洲历史色彩的公共领域概念。在中国学界，类似的讨论也十分热烈，而且更具有当下的问题意识。

有关公共领域的争论以及哈贝马斯的理论是否可以作跨文化的应用，这些争论所涉及的，是一个更为后设的问题，即中国与欧洲在历史上对国家与社会的关系和公私观念的不同理解。国家与社会、公与私，在欧洲的历史之中，是一个自明性的概念，国家与公相联系，社会与私相关联，二者之间从古罗马时代起在法律观念上，就有着明确的界限。到中世纪中期，随着自治城市的产生，出现了相对独立于国家权力的市民社会和资产阶级，并在私有财产的基础上出现了麦克弗森所分析过的“占有性的个人主义”。所谓的“占有性的个人主义”，正是资产阶级市民社会的意识基础。而在市民社会的历史前提下，产生了国家权力与市民社会之间的公共领域：资产阶级个人通过在沙龙、咖啡馆和公共媒体的舆论，以公众的身份参与对国家公共事务的批判性讨论，从而决定了政治权力的合法性。

然而，在中国的历史中，国家与社会、公与私的概念并不是自明的，其界限也十分模糊。一般而言，以普世王权为核心的帝国政治系统，属于国家的范围，而地方宗法家族所组成的民间社会，属于社会的空间。不过，这二者之间并不构成欧洲那样清晰的二元空间。其中最重要的原因在于古代中国的知识分子——儒家士大夫扮演了将国家与社会整合为一的中介功能。儒家士绅通过科举制度进入中央帝国的王权—官僚管理体系，在朝代表国家，在野又代表民间，士绅的身份是双重的，但其集体信念又以儒家学说为自己的公共认同，通过士大夫集团的中介，传统中国的国家与社会不是像欧洲那样互相抗衡，而是有一种积极的互动，特别是在地方事务上，常常是相互渗透、相互交错。

与此相对应，传统中国的公私观念是一个道德评价性的概念，其法律界限相当模糊。正如费孝通所说，在中国人伦关系中的“差异格局”中，公和私是相对而言的，取决于个人所代表的相对利益。比如为家族争利益，对于国家来说是私，但对于家族自身来说，又代表着公。虽然在社会关系中，公私相当模糊，但在儒家的道德观念中，公与私就像理与欲一样，代表着两种相反的价值，君子修身的最重要目的，就是要克服私欲，实现大公。

也就是在上述国家与社会、公与私的特殊关系基础上，晚清社会所出现的，是一种迥然不同于欧洲的公共领域，即罗威廉和兰钦所研究的管理型公共领域。这一管理型的公共领域，或者用黄宗智提出的概念“第三领域”，是一种在国家权力与宗法社会之间的组织，以地方士绅，特别是城市的绅商为主体。他们不议论朝廷国事，所关心和从事的是地方公共事务的管理，比如赈灾、慈善、消防、水利等社会经济事务的实际管理。由于国家的资源和权力有限，地方士绅对这些公共事务的自我管理也得到了地方官员的鼓励和支持。它并不是与国家对峙的公共空间，相反地，是一种“国家权威的社会性设置”。它建立在地方性与团体性基础之上，而不是像欧洲的市民社会和公共领域那样建立在对个人权利与私人财产的保护上。换而言之，在19世纪的中国，虽然有士绅公共领域，却没有欧洲那样的市民社会。它更多强调的是地方士绅的公益精神，而非捍卫私人权益。

关于现代中国公共领域的研究和讨论的下限基本局限在19世纪，研究的领域也多集中在浙江、武汉、成都这些中小型城市和城镇。那么，到了19世纪末和20世纪，在上海这样相当现代化的大都市里，有没有可能出现一个哈贝马斯意义上的批判性公共领域呢？

笔者对晚清以来上海公共领域的研究表明，这种批判性的公共领域，从1896年梁启超在上海主持《时务报》就开始出现。随着各种具有时论功能的报纸、杂志以及知识分子社团、沙龙的涌现，20世纪上半叶的中国有过一个类似欧洲那样的生产公共舆论的公共领域。与地方士绅为主体的管理型公共领域不同，它在中国的历史中自有其渊源可循，来自儒家的民本主义思想、古代士大夫反抗性的清议传统，这些传统因素在清末公共领域最初的形成和合法性方面，扮演了重要的角色。批判性公共领域的主体不是那些地方性士绅，而是具有现代意识和救世关怀的全国性士大夫或知识分子，他们通过公共媒体、政治集会和全国通电，形成了颇为壮观的公共舆论，对当时的国内政治产生了相当的影响。

从思想史的渊源来看，到了19世纪末，上海能够成为中国公共领域的中心不是偶然的，它受到了明末以后以黄宗羲、顾炎武等为代表的江南士风的很大影响。江南的士大夫在宋明以后就逐渐眼光向下，注重在民间创办书院，开拓风气，形成舆论，以期在朝廷之外建立强大的道统。这些区域化的历史传统和民间氛围对清末上海的改革路向起到了潜移默化的作用，使得上海成为现代中国公共领域的中心。