现代民族国家问题的再思考
孙向晨[1]
国家是现代世界体系的基础，因而现代政治哲学体系中就有了各种各样的国家理论，其中民族国家理论尤为突出。现代社会是基于“个体权利”来建构国家理论的，有强烈的契约论色彩；国家要成为整体，就需要一种精神性的整合力量；因此，在现代国家成长的现实路径中伴随着强烈的民族意识的兴起，“民族国家”便应运而生。于是，在现代国家理论中，基于“个体”建立起来的现代主权国家的理念便与源远流长的民族主义思想构成了一个相辅相成的过程。近代主权国家摆脱封建国家的羁绊，民族精神相应强化；浓厚的现代民族精神也强烈催生主权国家。“民族国家”是现代性世界体系的重要特征，但就全球时代而言，这样的体系依然充满纷争；就中国而言，以民族主义作为认同基础来涵盖中国以及具有文明类型特质的国家都会有很多局限性。对于当代这个重大问题，今天我们有必要来重新加以思考。
一 个体—国家与以家拟国
近代以来，西方社会开始慢慢形成新的国家形态。权力的合法性不再靠君权神授的意识形态，统治也开始走出封建社会的制度形态。17世纪以来，逐渐形成某种现代的国家理论，最为突出的就是以“个体权利”为基础的国家建构理论，尤其以霍布斯哲学为代表。霍布斯将自然法与自然权利相区别，从传统自然法对义务责任的推崇转向近代对自由权利的重视。法的力量在于约束人，而权利的概念在于伸张每一个人的自由。但个体的自然权利势必会造成人与人之间的相互冲突，形成“每个人反对每个人的战争”，寻求这种冲突的解决便形成了建构国家的基本动力，这是现代政治哲学中的革命性学说。当然，这中间霍布斯还有许多关于权利让渡的细致分析，这可以形成某种威权国家的学说，也可以形成某种民主国家的学说。总体而言，以“个体权利”为基础建构国家，解决了现代政治权力的合法性问题。
近代政治学说是从反对古典学说开始的。东西方的传统思想，在预设人的时候都是有等级性的，在柏拉图的《理想国》中，不同禀赋的人会在城邦中占据不同地位；在亚里士多德那里，有主人与奴仆之分；对孔子而言，也有君子与小人之别：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”[2] 在政治哲学层面，霍布斯提出的人人平等是现代政治的开端，霍布斯还试图给予了一系列论证。[3] 但仅仅过了一代人的时间，“人生而平等”就已经成为现代政治理论的基本预设，并进而成为时代的洪流。
霍布斯对基于“个体”来建立国家给出了他的细致思考。首先，霍布斯强烈反对亚里士多德“人是城邦动物”的学说，他认为那些群居动物都是本能性的，并不是政治性的；人的社会与动物的群居有根本的不同。群居动物靠自然本性联合起来，而独立的个人则是靠理性的契约联合起来。就个体而言，每一个人都是平等的、独立的个体；每一个人都是有天赋或者自然权利的个体。人不是靠本能聚集在一起，或者说是天然的政治动物，天然地形成国家。独立个体组合成社会或国家是需要理由的，政治权力是需要合法性说明的，这才是理解现代国家的基础。
其次，现代政治权力的合法性既不是来自君权神授，也不是奉天承运。那么在现代国家就必须为政治权力合法性寻求世俗理由。按照霍布斯理论，政治权力最终来自每一个体的“自然权利”。基于社会契约的权利让渡，形成了政治性的“主权”概念，主权者保护臣民，而臣民服从国家，由此建立起保护—臣服逻辑的国家。这与中国文化传统对于“国家”的理解有着极大的差异。
最后，霍布斯等近代政治哲学家创造性地运用“契约论”来论述建立国家，这种模式虽有古老历史，在古希腊和罗马都有其渊源。但近代政治哲学的特点是把人作为“个体”来理解的，当以原子主义的方式来理解“个体”时，如何建构起这个国家，就会成为一个具有挑战性的理论问题。在西方近代思想史上，一个比较顺畅的理论框架就是运用契约论把原子性“个体”结合起来。
事实上，在17世纪的政治解释中还有其他两种理论，一是古老宪法论，以其古老性来论证其合法性，在英国普通法中有其深厚传统；二是君权神授观念，像费尔默的《父权论》就是如此，这在当时都是相当流行的政治哲学观念。但是，在现代社会真正焕发生命力的是霍布斯所阐发的社会契约思想。
从理论上来讲，契约论包含了非常多的新因素，包含平等、独立、自由的主体，相互之间的意见一致、信托关系等，契约论的这些要素非常符合现代政治哲学关于人的基本界定。但现代政治哲学的突出问题是，一旦确立了人的独立、自由、平等之后，再把它们再捏合起来就成了一个巨大挑战。在现实中，父亲与子女之间有着一种自然权力或权威关系，人们将其放大而成一种政治性关系；而当以平等、自由的角度来看待时，人们相互之间并没有一种天然的从属关系，那么有什么办法把大家统合起来呢？契约论恰恰符合在这些前提条件下个体结合起来的要求。契约论要求独立、平等、自由的“个体”作为前提，然后通过相互间的权利让渡来形成国家，这符合现代性对于人的基本界定。
西方在早期形成的契约论国家理论，其优势在于比较好地满足了以“个体”为本位建构国家的理论需要，在尊重每一个人的自由、权利与尊严的前提下提出“个体”聚集起来的理由和路径。但到了卢梭的时候就已经认识到，基于契约，“个体”之间聚合并不能成就一种真正共同体，卢梭认识到了国家的整体意志问题。由此卢梭提出了“公意”概念，甚至是“公民宗教”概念，以及个体如何依从于整体的意志。“个体”的聚合并不天然就是一个国家概念，黑格尔更为具体地对契约论进行了批判，他认为不能够把运用于“物权”的契约关系直接运用到具有“伦理”意味的国家理论上。他认为“国家”要高于机械论的模型，它是一个有机整体。在古代社会，没有真正的“个体”概念，只有作为整体的城邦、家族或国家；当现代社会凸显“个体”之后，现代国家理论的根本性问题就在于“个体”与“国家”之间的根本张力。
现代国家建构的这套理论与中国文化传统完全不同，中国文化传统是以“家”为基础来理解国家的，一般人们对于“修身、齐家、治国、平天下”都耳熟能详，并因此来理解“家”与“国”之间的密切关系。具体说来，“以家拟国”还有其复杂性。其一，家国有其同构的基础，正如《易传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”[4] 这是从天道到人道的推演，“家”从天道而来，“国”则以“家”为基础，君臣以父子一伦为基础。有家必有族，有族则推演而成国。“家—国”某种意义上的同构机制在传统社会中，有利于解决权威的来源问题以及社会的认同问题。通过父子—君臣的对应关系，将君等同于父，由此解决权威的来源问题，但这在现代社会是完全不可接受的。
其二，家国关系也并不像表面显示的那样完全是一种以家为中心的外推关系。《礼记》中说：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财田足，财田足故百志成，百志成故礼俗刑，礼俗行然后乐。”[5] 这是一个复杂的“以家拟国”的过程，以“人道亲亲”为起点，通过“尊尊”“刑罚”“礼俗”等一系列中介而建构一套有效的国家体系。由此也实现“家”的问题从“私”领域到“公”领域的多环节跨越。“外则顺于君长，内则以孝于亲。”[6]这里内外是有别的，内是“家”，外是“国”；在“家”强调“亲亲”，在“外”主张“尊尊”。亲亲与尊尊有所区别，“家”的原则并不能完全替代“国”。即便在中国古代，“家”也含有“私”的意味，而“国”毫无疑问是“公”的代表。在“君臣”的“公”场合，代表“私”的家人之礼不起作用。君臣属于“外”的范畴，家人属于“内”的范畴。两者之间遵循着不同的规则，只是关系更为交错。在此基础上，从“家”作为起点来思考“国”的问题，在现代也依然有其重要意义。
其三，中国文化传统强调“道不远人”，传统的政治、社会、伦理结构都以“家”为本位，“家”在“以家拟国”中扮演着重要角色，尤其是在增强国家认同感上，“家”文化起到了根本性的作用。《大学》中讲，“故治国在齐家。诗云：桃之夭夭，其叶秦秦，之子于归，宜其家人。宜其家人，而后可以教国人。诗云：宜兄宜弟。宜兄宜弟。而后可以教国人。诗云：其仪不忒，正是四国。其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐家。”[7] 这里讲的治国并不是权力的实施，而是以诗教教化民众的问题，这解决了政治在伦理上与文化上的认同问题。由此延伸出的家国情怀依然是最能激发民众国家认同的思想资源，从而使“国”具有强烈的“家园”感，而不仅仅是现代国家“保护—臣服”的功利机制。
在现代国家解决了权力的来源与合法性问题之后，如何形成一种文化的认同与国家的凝聚力依然是一个课题，也是需要结合各国家的文化传统来解决的重大问题。
二 民族国家的确立及其局限性
在西方传统中，如何从个体本位出发来解决国家认同呢？从历史上看，传统的政治世界常常以帝国方式存在于世。如古代世界的雅典帝国、波斯帝国、罗马帝国，中世纪是神圣罗马帝国、阿拉伯帝国，再晚近一点的如奥匈帝国；查理曼大帝之后分裂为德意志、法兰西和意大利，这是民族国家的雏形，1648年《威斯特伐利亚和约》更确立了现代民族国家的体系。之后，各大帝国不断分裂，神圣罗马帝国分裂了，奥斯曼土耳其帝国分裂了，奥匈帝国分裂了，传统帝国在近代大都以民族形式分裂为各个“民族国家”。以“个体”为本位建构的国家，一方面解构了传统的封建国家，另一方面需要靠“民族”观念建立起新的认同。封建社会让位于“民族国家”的新形态。在各民族国家分立的态势下，最终在力量上达成某种均势，由此建立了现代的、民族国家的世界体系。
基于个体建立的主权国家理论与民族问题并不是一开始就结合在一起的，这些基本的概念都有不同的来源，以后则逐渐结合起来，成了现代国家的支柱性概念。“民族国家”成了应对现代国家建立之后如何进行自我认同的主要措施，个体本位和民族认同共同铸就了现代国家，表现为现代的民主政治和民族主义。现代民主政治很好地因应了个体本位的政治需要，而民族主义则因应了均质化的个体之间所需要的凝聚力。现代“民族”概念的成功地提供了一种基于平等地位，消弭内部差异的认同文化，这与现代性强调的个体本位文化非常匹配，于是“民族”的概念把前现代基于等级观念的、封建社会的人在新的个体文化环境中重新凝聚起来。民族主义对于霍布斯难题是一种解毒剂，通过强调个体对民族国家的忠诚和奉献来予以解决，从而成为现代国家的核心凝聚力。
基于个体本位，现代世界提供了一种均质化文明的前景，但在现实中，以西方为例，人民依然是以族群的方式生存的，因此民族主义对外在均质化的个体中建立了族群在文化上的差别认同，对内则建立起均质化的文化，这为现代民主政治的展开创造了条件。人类整体的均质化文化或者说“大同文化”一直是乌托邦思想家的梦想，但在现实中真正行之有效的却是差异化的民族主义意识形态。它为一个国家提供了某种均质化文化环境，一旦文化上形成巨大差异，民主政治反而会助长民族的分裂主义倾向，即便在西方发达国家，西班牙的加泰罗尼亚、英国的苏格兰、加拿大的魁北克等地区都有强烈的分裂主义倾向。现代社会的理论由于是建立在个体本位的基础上，社会分殊大，离心力大，因此一个社会如果没有足够强有力的文化凝聚力，社会就会分崩离析，国家就会分裂。源自西方的世界体系基本上就是靠民族主义来建国的，尽管现在号称已经走向了“后民族国家”。
这套基于民族主义的国家体系事实上并不是中国文化传统所熟悉的。“民族”的概念在汉语中具有很强的歧义性。其中既有“Nation”的意思，又有“ethnic”的意思，甚至隐隐地还有“race”的意思。Nation就其本义而言有出生地的含义，与地域有很大的关系，但现代“nation”概念有很强的人为性，具有双重意涵：文化的和政治的。文化的意味着一种历史上积累下来的语言、宗教、习俗和生活方式等，而政治的意味着强烈的建立主权国家的诉求，民族国家（nation-state）的概念意味着建立起了民族与国家的一致性。而“ethnic”更多的是在人类学意义上具有原生性差异的族群。但无论是基于nation，还是基于ethnic的“民族”，从来不是一个中国人熟悉的概念，基于强烈血统关系的民族主义，甚至是种族主义的变体，这更是中国传统所拒斥的。尽管民族或族群的差异有其人类学的基础，在中国历史上，这从来没有成为过组织国家的政治原则。“中华”或者“华夏”这些自我认同的观念更多的是一种文明教化的概念，一种文明的归属，而不是族群的归属。“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[8] 中国古代确实讲夷夏之辨，但更强调“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”[9]，丝毫没有褊狭的种族意思，更没有强烈的排外情绪，看重的是道德教化和文明程度。这是一种非常珍贵的传统。
传统的“天下”朝贡体系，只是天朝和藩属的关系，这是一种离文明中心远近的关系。中国在近代被西方列强一次次“打晕”之后，才仿佛知道世间有了现代意义上的“国家”这回事，以致梁启超悲叹道，中国人只知有朝廷，不知有国家，当然更不知道“民族国家”是什么概念。这是一个痛苦的转折过程，通过一代代思想家们的努力，终于以中华文明为基础建构了现代“中华民族”这个概念，这是现代中国得以立国的基础，是中国作为现代国家的“民族认同”。
从某种意义上讲，中国是被迫接受“民族国家”观念的，是被迫进入“民族国家”的世界体系的。近代化过程由于受到西方强势文化的压迫以及坚船利炮的入侵，中国传统所固有的“天下”观念，在近代逐渐被压缩成一个“民族国家”概念，一种古老的文明被人为地制造成一个民族的概念，这在梁启超等人的著作中看得尤为分明，国外学者对此看得也很分明，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”[10] 这是一次巨大的文化转型，一次被迫的转化。这一过程有其积极意义，让中国人意识到世界之广大，世界文明之丰富，摆正了中国在世界舞台的位置。这种民族国家的“转化”似乎是现代中国进入现代世界的必由之路。“中华民族的崛起”“屹立于世界民族之林”“中华民族的伟大复兴”的说法，都得益于近代所建立起来的“中华民族”这个概念，以及在此基础上建立起来的认同感和爱国情怀。但与此同时，一种以天下为己任的宏大胸怀被迫转化为一种民族意识，似乎又与中国传统格格不入。从“天下”到“国家”的过程，使中国文化价值的伸张受到极大限制，“民族国家”的价值形态在中国会遭遇诸多尴尬。源自西方的民族主义和民族国家构成了现代主导性的世界体系，但以这种方式我们不能对自身传统进行有效阐释，这是需要我们进一步思考的。
问题一：民族主义的话语人为地强化了文化的隔阂，狭隘的民族意识得以人为的加强。在中国传统中的普遍性文化关怀却没有办法得到伸张。中国的面积略小于欧洲面积，文化的丰富性一如欧洲各色的样态，欧洲的民族是在彼此区隔中确立的，而整个欧洲文明则显示出普遍主义的特色。中国文化传统亦始有“天下为公”的价值观念，梁漱溟曾说：“中国人是富于世界观念的，狭隘的国家主义和民族主义在中国都没有，中国人对于世界向来是一视同仁。”[11] 但“民族”观念的人为锻造，甚至受到了种族论的影响，其极端表现甚至是一种以革命名义表现出来的狭隘意识。孙中山领导的辛亥革命，伴随民族主义而来的是强烈的排满思想，早年提出的口号甚至连中国境内的少数民族都要加以排斥，中华民族只是汉族而已，这立即会威胁到现代中国的统一和领土完整。于是梁启超在一种更广泛的层面上来定义“中华民族”，使之避免了直接等同于“汉族”的窘境。[12] 而孙中山在建立了中华民国之后，马上提出了“五族共和”的思想。狭隘民族主义的危险由此可见一斑。
问题二：狭隘的民族概念在文化上产生的自我矮化的作用。在被迫接受了民族国家的概念，进入所谓的“世界体系”后，在文化心态上付出了极大代价。这种心态预设了一个更高的世界标准，凡是中国的，都是特殊的；凡是国外的，则是世界的。于是，就有了“与国际接轨”“融入国际主流社会”之类的说法。不同时代，说法上虽不同，折射的心态却大抵一致，那就是对于自身文化的自卑，把强势文化看作普遍原理而加以认同，自己整合出来的无非是较西方世界次一等级的东西，“中国特色”更常常沦为一种自我掩饰的借口。等到一旦醒悟过来，则又学着美国口吻，满口“国家利益”“核心利益”的说法。无论是弱势心态，抑或强势做派，究其根本则进退失据，义利失序。没有办法提出新的世界体系，只能迷失在西方人提出的世界体系观念中。胡适曾说过：“以数千年之古国，东亚文明之领袖，曾几何时，乃一变而北面受学，称弟子国，天下之大耻。”[13]对于一个自诩天下文明的国度来说，这确实是一种耻辱，这种耻辱不在于做弟子，而在于失去准确的自我定位后，丧失了对于人类文明清醒的认识，模糊了自身对于人类应有的责任。
问题三：无法面对多民族的国家状况。狭隘的民族论完全不是中国文化传统的特质，以这种方式很难想象如何维系一个多民族的国家。当放弃了中华文明的普遍性的特质后，就失去了文化的普遍感召力。一种对民族的狭隘理解可能直接导致国家的分裂，中国内部的民族问题就会激显出来，基于单一民族的民族国家观念对于中国这样的多民族国家来说，会形成一系列挑战。因此，梁启超从一开始就提出“大民族主义”和“小民族主义”之分，以弱化民族主义对于中国的危险性。但作为大民族主义的“中华民族”，内在地要求一种民族内部的均质化，这与多民族的现实状况是矛盾的。而作为小民族主义的民族观念在现代世界史上却已经充分显现了其狭隘性、危险性和爆炸性。民族主义的危险性在于它以文化的名义行事，其实质却是政治性的，它以建立主权国家为政治诉求，因此当多民族的国家建立以民族主义为基础的“民族国家”时，这同时意味着在教化其境内的各个民族寻求民族独立的目标。事实上，民族国家的观念对于像中国这样的多民族的文明形态来说，是完全不适合的。按西方路径，这就是一条不断分裂的道路，直到形成文化均质的单一民族的态势。
哈贝马斯在分析欧盟这样的后民族国家现象时，看到了民族国家在近现代不断分化之后，在全球化时代又兴起了超越民族国家的趋势。但在他的分析中有一个明显例外，那就是中国。中国既没有按西方标准以单一民族的方式进行裂解，也难以想象以欧盟的方式建立超民族国家。对此，哈贝马斯也无从判断，他只能说：“目前我们可以观察到最后一个古老帝国中国正在发生深刻的变革。”[14] 那是一种什么变革呢？他没有明说，也许他的潜台词是在等待作为前现代帝国形态中国的分裂？也许他等待着中国人自己的定位？对中国这样一种多民族国家的形态，他只能感到疑惑。
现代民族国家的概念显然不适合中国这样具有文明特征的国家，这种源于西方彼此区隔，基于族群差异的概念，对于中国这样包容性的文化传统是一种极大的破坏。
三 阶级国家的两面性
在近现代的历史上，“民族国家”理论看似强大，却也受到了“阶级国家”概念前所未有的挑战。1949年以后，中国曾有过一种新的国家定位，那就是接受了马克思主义的国家理论，以阶级为基础的国家理论。马克思主义的国家理论有其了不起的地方，敢于突破近现代以民族为基础的国家理论，以阶级为基础重塑国家的理论。在《法兰西内战》中，马克思明确指出国家的本质就是阶级的统治工具，是一种人类自我异化的政治形式，因此工人阶级的革命，要用自己的政府机器去代替统治阶级的政府机器，而不是简单地掌握现成的国家机器，这就必须得实施无产阶级专政。这是一种以阶级为基础的“国家理论”，或者说政权理论，这一理论构成了对于“民族国家”的有力挑战。
因为社会主义革命的最终目的在于消除国家组织。因此，巴黎公社的革命“是反对国家本身，这个社会的超自然的怪胎的革命，是人民为着自己的利益重新掌握自己的社会生活。它不是为了把国家政权从统治阶级这一集团转给另一个集团而进行的革命，它是为了粉碎这个阶级统治的凶恶机器本身而进行的革命” [15]。尽管在最终实现社会主义之前，公社是一种基于工人阶级专政的政权，是一种“国家形式”的过渡，但它依然有着一种让人民群众获得社会解放的政治形式。为此，马克思深深地寄希望于法国工人，希望他们为法国的复兴，更重要的是为无产阶级的解放事业而斗争。
列宁在马克思对待国家的态度上更进了一步，在他那里真正发展出一种以阶级为基础的国家理论。他把阶级斗争理论与无产阶级的政治统治，或者说无产阶级专政直接联系起来，更加明确了国家形式和国家政权对于无产阶级的必要性。也就是说，尽管无产阶级国家是走向消亡的国家，但在其现实性上，一切革命的根本问题依然在于国家的政权问题。马克思主义逐渐发展出一种以“阶级”为基础的国家理论来替代“民族国家”理论，非常鲜明地提出了一种取代“民族国家”的新方案。
作为现代国家理论的一种替代理论，“阶级国家”理论的好处在于其所具有的普遍主义取向，事实上，从列宁时代开始，就有了一种有别于“民族国家”世界体系的全球秩序方案，它超越于民族差别，号召全世界的无产阶级联合起来，试图建立起全世界社会主义共和国的联盟，以后的苏联也一直按这种方案推进它的全球秩序。
这样的国家理论同样有自身的优势和局限，这种具有世界主义的国家追求与中国文化传统有暗合之处，这种具有普遍主义感召力的社会主义国家概念，事实上很容易为有着“人类大同”传统的中国文化所接受，最为典型的表现在于，梁漱溟对“民族国家”的概念很有抵触，对社会主义国家却颇能接受，因为社会主义国家有着为着人类利益着想的普遍主义向度。1949年之后，国家虽处于穷困时期，但世界社会主义一盏明灯的自我期许，在那个艰难时代还是获得了很多人的共鸣。马克思主义的国家理论尽管有着自身的理论指向，但是国家理论的普遍主义形态似乎更加适应中国文化的要求，这也是中国文化传统中“天下主义”在起作用。同时，这种强化阶级意识的国家理论也可以淡化现代民族国家强烈而狭隘的民族意识，为解决多民族的共存提供了另一种思路。这一理论也为人民共和国迅速整合边疆少数民族提供了有力的理论武器。但是这样的理论在现实层面上依然有其局限性。
问题一：从根本上讲，这种理论本身强调国家只是一种过渡的形式，其终极目标是要消灭国家，无产阶级的根本利益在于在全世界实现共产主义，于是国家只是一种过渡到消除国家这种最终目标道路上的中间状态，不具有终极性意义。所以在最极端的革命时代，都是要以成立公社来取代国家政权，以表明这种政权理论的人民性和社会性。因为本质上，工人阶级要建立的国家并不继承以往的统治工具，是要建立一种全新体制。但事实上这依然是人类的一种遥远理想，与现实还有很大差距。
问题二：第一次世界大战的现实表明这种政权理论在西方难以生存。这次世界大战被界定为资产阶级的帝国主义为瓜分赃物而进行的战争，原指望全世界无产阶级能够联合起来共同反对这场资产阶级的丑恶战争。事实是这完全变成了一场“民族国家”之间的战争，无产阶级似乎并没有坚定立场，而是跑去了为民族的资产阶级战斗，列宁愤怒地指责，这些社会沙文主义对于民族资产阶级的利益采取了“卑躬屈膝”的态度，[16] 所以相比于民族意识，卢卡奇更强调要强化“阶级意识”。事实上，在文化认同上，民族主义依然有着强大的现实力量。
问题三；阶级斗争是以阶级为基础的国家理论的必然选择，但在现实中，人们在一系列的苦难面前认清了以阶级斗争为纲是无法建设一个健康、富强的国家，无尽的阶级斗争对于国家认同的基础也是一种破坏，社会需要一种和谐的前提。在国际范围内，全世界的无产阶级似乎并没有真正联合起来，反而依然在“民族国家”的话语体系中挣扎。向无国家的社会状态的过渡显现出了强烈的乌托邦色彩。
所以，当一个国家不再强调阶级分化，不再以阶级斗争为纲，不再以阶级专政为基础来建构国家话语体系时，这种以阶级为基础的国家意识就会迅速衰落，一种民族主义话语就会重新活跃起来，重新侵入我们的话语体系，同时它固有的问题则依然存在，其狭隘性对于一个多民族国家的挑战依然重大。因此，在狭隘的“民族国家”和“阶级国家”之外，似乎还需要某种新的国家定位理论。复兴“文明国家”的概念将有着积极的意义。
四 “文明国家”的概念
基于西方历史经验的“民族国家”和“阶级国家”对于中国人来说明显水土不服，由此形成了学者们在中国的国家问题上的定位失准。事实上，在现代，民族和国家并不是一定要结合起来，历史上不是这样，现实中也不是这样。但一种非民族的国家理论还缺乏理论上的展开。很多学者敏锐地感到，在中国，将民族与国家结合在一起，尤其不适合。梁漱溟就曾将“中国不像一国家”作为中国文化的一大特征，更引用罗梦册的话称之为“天下国”。[17] 而现在比较流行的则是美国学者白鲁恂说的“中国不是一个民族国家，是一种文明，而伪装成一个国家”[18]。写《当中国统治世界》的马丁·雅克也有类似说法。确实中国文化传统自有一套关于“国家—世界”的理论，即便是要确立现代中国的定位也依然要顺应一种深厚的传统。从历史上看，在狭隘意义上，“国家”无非是朝廷、皇室；在宽泛意义上说，中国的国家观念从来不是一种关于民族的理论，更不是一种关于种族的理论；“中国”这个概念甚至不是一个地域称谓，而是一种文化称谓。我们应该把一种理念和其在历史上的机制化形态严格区隔开来。理念的合理性使其有悠长的生命力，而历史上的机制化形态则有其僵化的一面。也就是说，传统的中国概念尽管是前现代的，尽管有朝贡体系等形态，但是一种以文明自许的形态却依然是宝贵的。甘阳先生2003年提出要把中国从民族国家重新发展为一个“文明国家”，[19] 亦可见这种“文明国家”的理念在中国现代史上依然有其顽强性。对于有着这样一种以文明自许的传统来说，“文明国家”的概念将比“民族国家”的概念更有包容力，更具凝聚力，更符合现代中国的国家形态，也更能承载中国文化传统中强烈的天下意识。
对于西方的现代世界来说，在个体、民族、文明与世界的文化价值的序列中；现代的个体观念与现代的民族概念之间获得了很好的呼应，使“民族”成为建构基于平等个体的现代国家的一个很好的文化中介，并以“民族国家”的方式得到表达，在民族之上则以国际（international）的关系表达世界概念。在这个序列中，“文明”并没有得到一种实质性的安置。尽管盎格鲁-撒克逊、法兰西、日耳曼人或者斯堪的纳维亚人在民族上分属不同国家，但这并不妨碍他们共享西方文明，共享基督教文明。因此，很清楚，在与其他文明的交流中，他们共属西方文明，但是在同一文明之内，他们的文化认同感则以各民族的“次文化”来宣扬的。在西方世界，国家奠基于民族文化，而西方文明在这里并没有得到政治性支撑，只是沦为一个更为模糊的概念，这是由西方历史的国家样态所决定的。现代世界体系是西方文明框架下欧洲民族国家体系的放大版，它淡化了西方人共享的“文明”色彩，而强化了在西方文明内部的“民族”色彩；并在西方现代性话语形成的过程中，通过将西方文明在理性层面上的“普遍化”（generalization）而为世界提供了一种“现代文明”。但是，事实上它没有理由成为世界的国家形态的一种普遍的模式。
当中华文明遭遇到“现代”世界，当这个文明要跻身现代国家时，我们面对的是淡化了西方色彩的“现代文明”，是强化了民族色彩的现代国家。于是为了现代国家的认同，我们也依葫芦画瓢制造了“中华民族”概念。但水土不服，一直面对质疑，在现实中也遭遇困惑。相反，“文明”的概念在国家定位上依然强劲地浮出水面。
“文明国家”就自身而言，是一个更为完整的意义体系，作为“文明国家”其价值形态、生活方式、礼法制度、文明理想等各个方面都有自己的系统，是完整的“意义世界”，同时具有一种向善的典范性，其包容性和普遍性也是民族或者民族文化的概念所容纳不了的，这些特点恰恰是中华文明所不可或缺的。“民族国家”在其起源上是以“自我”和“他者”的对峙作为前提，更强的版本则以区分敌我作为其建构的基本机制，[20]差异性和区分异族是建构“民族”的基本路径，民族充其量只能以“文化”涵盖之，以突显文化上的差异性和族群的特征。在文明概念中“天下意识”非常重要，这是一种中国式的普遍向度。正如我们所分析的，在“民族国家”中，这种普世关怀的向度得不到声张，甚至完全丧失。在“阶级国家”中昙花一现的普遍向度，在重归“民族主义”的话语中再次丧失。一种适宜的方式将是在国家层面上安放“文明”的普遍向度。
作为“文明国家”，在本质上有着人类共享的普遍价值，“文明”为人类建立了普遍的道德和生活意义的标准。现代中国并不只是1844年以后的产物，现代中国承载的是源远流长的文明传统，是“作为人类，代表人类，为了人类”做出杰出贡献的国度。五四以来以摒弃自身传统作为立国基础的思想将得到彻底清算。“文明国家”的定位可以让我们在传统与现代之间找到自己真正的立足点。我们必须承认，“文明”所显示的这种人类的代表权自近代以来已经自觉地拱手相让于西方，西方哲学家们以理性名义对自身文明的自我确证，更让现代中国人盲目臣服于西方中心主义，于是西方成了普遍世界，而中国则只是具有人类学意义的文明类型。[21]但是，中国作为“文明国家”其普遍性维度一直顽强地存在着，文明的整个价值形态决定了它不只是民族性的、区隔性的，文明更呈现其共通的一面。明末利玛窦来中国时为中国人带来了从没见识过的西学，当时的中国人马上明白他不是一个野蛮人，而是一个文明人，士大夫争相与之结交。他带来的工具化、形式化的欧氏几何虽不是中国人熟悉的，但很能认同，并迅速掌握，甚至做得更好。同样，中国作为“文明国家”的普遍性在于中国人在这种文明的发展中特别发挥出了人类的诸多潜能，并提供了其中好之为好的基本标准，这种文明成果是可以为人类所共享的。在现时代，我们特别需要对此进行系统的挖掘和阐释。在全球化时代，这种共享将更为迅猛，中国饮食文化在世界的流行只是一个微小表征。当然，“文明国家”的界定远不止这些，“文明国家”更是一种自我提醒，提醒对于自身“文明智慧”的意识，提醒自身“天下关怀”的责任，提醒自己对于世界历史的使命。
“文明国家”自然包容着多民族的状况。我们无须再以“大民族”和“小民族”来混淆民族概念，在中华文明下，多元一体格局将继续保持下去。我们将以“文明”而不是“民族”的方式建构国家认同。欧洲过往强烈的民族认同，带给欧洲不断相互争斗的动乱，在欧盟超国家的框架下，欧洲人开始建立其对欧洲文明的认同。美国作为“文明国家”也不以民族主义作为国家认同，美国建国时的清教主义精神，以其普遍性荡涤了民族主义狭隘性，因此在美国民族主义是一个负面概念，而爱国主义则是一个正面概念。在有些学者看来，多个民族共和一体的国家必须通过一种超越民族主义的，公民式的宪法爱国主义来加以整合，事实上单靠形式化的宪政主义是很难进行整合的，还需要实质性的文明价值来加以凝聚，一如美国的“公民宗教”。中国作为“文明国家”也应该建立其自身的文明认同，以超越狭隘民族主义的藩篱，建设健康的多民族国家。哈贝马斯所疑惑的“古老帝国”在现代将既不是一种传统帝国的延续，也不会以西方的逻辑裂解，而是以“文明国家”的姿态继续存在下去，并且在全球化时代发扬光大。
那么，这样一种“文明国家”在什么意义上可以避免传统“帝国”的形象而依然是现代国家呢？这个疑虑其实大可不必，现代国家有两个基本标准，一是国家的权力来自人民，来自每个公民的授权，保障每一个公民的权利即是现代国家的标志。另一个是在世界范围内，国与国之间是相互尊重和平等的。中国作为“文明国家”，同样是建立在对每一个公民权利的尊重上的，尽管其文化认同是文明的，而不是民族的，这并不妨碍它依然是一个现代国家。另外，在世界体系中，无论是文明国家还是民族国家，都是一种“主权国家”。在国际社会中，各个主权国家在法律地位上是平等的。因此，“文明国家”的定位并不会超越现代国家的范畴，而退回到“帝国”状态。这里的“文明”更在于一种教化性和示范性，它对世界的影响不是靠武力征服和强力灌输，而是通过一种示范性的价值规范来确立自身影响。
在“文明国家”的前提下，我们需要建构新的“文明国家”的世界体系，因为不光中国是“文明国家”，印度是文明国家，欧盟是文明国家，甚至美国也是代表西方类型的文明国家。这里要注意的是西方的两重性。一方面，西方文明以自身理性化的方式建构了“现代文明”的框架，以对每一个人权利的尊重确立了现代文明的基本特征。这是西方文明对于人类的贡献，值得人类所共享。另一方面，西方文明继续保持着其自身的价值观念，有其特殊性。我们必须认识到，西方文明并没有穷尽人类的意义世界，源自中国的文明，源自印度的文明依然有能力对人类共享的“现代文明”做出贡献，因此，我们需要建立一种更广泛的“文明国家”的世界体系理论。这对于理解现代世界，并且促进现代世界变得更加美好，有着非凡意义。亨廷顿在“冷战”之后迅速领悟当今世界乃是多重文明的时代这一事实，但其结论却是基于西方传统的模式来理解的。霍布斯式的个人是冲突的，民族国家之间是冲突的，在亨廷顿笔下文明体系之间也一定是“冲突”的，这是亨廷顿以“民族国家”的视野来理解文明体系之间的关系得出的必然结论。我们亟须从新的视野来理解“文明国家”体系，通过文明对话和共融，建构新的世界体系和全球秩序，这将是一个不同于以往西方所主导的全球秩序。我们需要从“天下”的视野来重新理解文明间“和而不同”的关系。
五 文明国家需要“公民礼教”的理论
“民族国家”基于民族建立认同，“阶级国家”基于阶级意识建立认同，而“文明国家”也需要建立起自身的认同。在这个意义上，中国作为一个礼教文明的国家，在现代社会需要建构自身的“公民礼教”。一方面尊重现代文明下每一个公民的自由与权利，另一方面则继承和发扬传统的礼教文明。在西方学界，罗伯特·贝拉在1967年复活了“公民宗教”这个概念，[22] 但这个名称对于中国文化传统来说，显然过于外在了。西方从罗马以来就有公民宗教传统。对应于中国文化的语境来说就应该叫“公民礼教”，中国是一个礼教文明。[23] 《中庸》的第一句就说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[24]“教”就是教化，中国文化传统接续天命，同时通过礼法来进行教化，也就是“礼教”，这是中国文化传统的一大特色。钱穆先生说：“中国人的观念，国之本在民，民之本在其生，而民生之本则在其积世相传道一风同之共同标准，即所谓礼乐教化，即今人之所谓文化。而教化之本在德不在力。”[25] 在现代社会，文明国家同样需要一种内在的认同，这种认同不是强制性的，而在于一种“礼乐教化”，通过公民教育培养具有国家认同与文化凝聚力的合格公民，也就是现代“公民礼教”的任务与使命。无奈“革命”的风气已经让一切传统名称如同丧失了生命力。
“公民宗教”是从西方文化传统出发提出的概念。如果“公民宗教”只是从神学出发来论述国家的意义，那么这样的论述就太过狭窄了。从源自基督教的美国“公民宗教”来看，其以基督教为基础糅合了美国的清教传统、启蒙立场和罗马政治学，[26] 是美国爱国主义的基础，具有恢宏的文明性质，而不是单纯的哪一个民族特性可以涵盖的。由于中国在国家定位上究竟是“民族的”、“阶级的”，还是“文明的”之间的某种混乱，造成了培育现代中国“公民礼教”的困境。在现代汉语语境中，由于“宗教”是外来的概念，以及无神论教育以狭隘方式来理解“宗教”，因此不能很好地把握“公民宗教”含义。事实上，“公民宗教”较之一般的意识形态概念在结构性上有更大的包容性。吊诡的是，现时中国人大概更知道宗教，而不知“礼教”为何物，以至于新一代儒家人士也欣然接纳“公民宗教”概念。[27] 从传统上来看，儒家承担了中国古代“公民宗教”的职责：“说中国是公民宗教发展最充分的国家也不为过。我们可以清楚且轻松地给出儒教叙事中赋予‘国家生活’以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（‘左宗庙，右社稷’）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等。”[28] 不仅如此，儒家在天理、礼法、仁义等层面很好地实现了社会与政治、传统与现实的互动。
在不同文化语境下，“宗教”体现出对于神圣性的不同理解。神圣性不一定就是一种对人格神的表述，也可以是对历史的表述，关键是以此表达一种超越当下的维度。这是对价值形态的一种有效表述。正如我们所解释的，康德说为知识划出界限，为信仰留出空间。在中国文化传统中，这个信仰就是“传统”，一种“礼教传统”。文化价值作为一种传统不是单纯的理性知识，或者说不是可以被科学穷尽的；文化传统中必然包含某种超验的、神秘的叙事，这部分内容在西方以“宗教”名之，在中国以“礼教”名之。“公民礼教”虽是为政治、文化认同服务，代表的却是社会与政治的互动，而不是政治强力的产物。
在中国文化传统的语境中，“公民礼教”更能表达一个文明深远的“道统”意识，安身立命的价值指向，国家认同的政治意味，以及天下关怀的普遍向度；在效用上，“公民礼教”是“个体—国家”之间不可或缺的文化中介；“公民礼教”兼具社会“教化”功能，能够直指人心。
面对近代国家的概念，与之相适应的“公民礼教”究竟如何建构成了很大一个问题。当我们把目光转移到现代中国时，现实中的“公民礼教”还是会出现某种困境。或者以近代共和国创始人的思想为基轴，所涉范围过于狭窄，难以承载中国数千年的文明辉煌；或者以革命斗争为线索，勾勒出历史斗争的长卷，这与现代社会追求规范性秩序的取向有所偏差。美国的“公民宗教”虽以美国史为勾勒蓝图，因其与《圣经》的暗自对应，甚至与罗马帝国一一对照。[29] 由此确立了美国“公民宗教”的普遍主义向度。特别是美国精英大学的教育，更刻画出从荷马到西方现代思想的脉络，以西方思想的悠久传统为西方社会所坚守的价值体系做正当性辩护。这样的公民教育体系承载力惊人。现代中国“公民礼教”也应该以悠久的思想传统为基础，并以在现代世界中存在的“文明国家”为价值目标。
“公民礼教”应具有历史承载力，五千年文明积累是中国式“公民礼教”的最大历史资源，应该努力汲取其中丰富的智慧源泉，使之成为一种对于世界、自然和人性的普遍理解方式。中国文化传统的价值根基并不诉诸上帝和灵魂不朽，而是强调“天叙有典”“天秩有礼”，从天地万物中确立规范性秩序，“礼”正体现了这种天地间的秩序。在中国文化传统下谈论“公民礼教”，强调的是在这种天道观下确立起来的文化整全性，通过“公民礼教”使各种价值观念在更为广泛的层面上保持其整合性，而不只是仅仅强调儒家。在尊重现代文明价值的前提下，“公民礼教”应该选取中国历史上重要的形象来支撑这个体系，由此表达其价值观念上的包容性、深远性和普遍性，并通过日常的节日和礼仪在生活层面来有效地表达内在价值理念。
“公民礼教”的重要职责在于人民的安身立命，通过天道而至人道，在大化流行的宇宙中确立人间的秩序，钱穆说：“中国人之教，乃教人立志为学，其所学则为道。孔子曰‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’是也。其道则曰为己之道，以达于人道，通于天道。其发端则在己之一心，其归极亦在己之一心。故若谓中国有教，其教当谓之心教。”[30] 通过心教建立起天道与人道之间的关联，使人们在茫茫的宇宙、在攘攘的社会中心有所安，人有所依。“公民礼教”应该形成人们的精神“家园”，消除现代社会的“无家可归”之感，重建温暖的生存世界。
“公民礼教”还须服务于国家的文化认同。现代世界以“个体”为本，从而导致个体与整体之间的疏离。黑格尔特别看着个体如何与国家相结合，他提出了“政治情绪”的概念，从而把个体的主观性与国家的伦理性相结合。“公民礼教”在现代社会同样需要把“个体”所丧失的伦理性在国家中重建起来，通过“公民礼教”使国家作为文明的载体体现出来。国家由此成为个体与文明相结合的制度体现。如果以儒家为基础建构来建构现代中国的“公民礼教”，它还面临着现代多元文化的挑战；当然，传统上中国也有三教合流的思想模式。这些资源都需要我们再做细细梳理。
“公民礼教”还将体现某种普遍性的向度。一种文明价值的普遍意义并不在于要向世界强行推广，如西方式的某种普遍主义，要么是基于理性的普遍主义，如胡塞尔和黑格尔所理解的，理性需要在这种普遍中展开；要么是基督教的普遍主义的拯救观，福音必须得到传播，把其理念直接普遍性地实现于世界，因此这种普遍主义常常是一种没有多元性的同一主义。这和中国文化传统的普遍意识完全不同。一种文化的普遍性只在于能否有能力从这种文化中挖掘了人类的某方面的潜力，在这个方面获得了代表人类的崇高成就，从而成为人类的共同财富，“公民礼教”的内涵有着“仁者浑然与物同体”的人文理想，有着“天人合一”的超越面向。
六 天下意识
建构“文明国家”的理论是一项系统工程，较之“民族国家”，“文明国家”有着更强烈的普世情怀，也就是中国文化的“天下”意识，着眼于人类的“公理”。中国的文化传统一直以极大的胸襟接受其他文明的宝贵资源，如魏晋之接受印度佛教文化、明末之接受西学东渐，现代之接受马克思主义，没有丝毫抵触，一种包容天下的胸襟。作为文明中国，不仅仅是要包容天下，也还必须在全球化的时代，以“天下为怀”的境界，回馈整个世界。
从普遍化、普世关怀和普遍主义三重区分来看。中国文化传统在近代化的过程中缺乏通过理性的方式来普遍化（generalization）自身文明的过程，而是将自身传统在现代性的语境下特殊化（particularization）了。由此带来的后果与中国文化传统中特有的普世关怀（universal concern）的情结格格不入。中国文化传统在世界上的顽强生存和流传与这种普世情怀息息相关。西方社会以普遍主义（universalism），一种将普遍化理论推向整个世界的方式，来表达他的普世关怀，显得咄咄逼人，其同一化的价值取向会使非西方社会本能性地抵触西方普遍主义压迫。普遍主义与普世关怀有着极大差别，但都是构筑“文明国家”的基本要素。我们需要通过“文明国家”理论，努力使中国文化传统在现代世界的语境中得以普遍化（generalization），并以此表达出对于世界的普世关怀，这是一种文明的生机所在，断然不可以狭隘的“民族”概念自我矮化。要恢复中国文化传统中的普世情怀，“天下”概念的激活是必由之路。
“中国”和“天下”在古代“六经”中都可以找到，“中国”的概念与“天下”的概念是联系在一起的，“中国”是一个与“天下”相对应的概念。在“天下”的范围里，“中国”就是一个示范性区域，也就是我们所说的“文明国家”。所以说，“中国”在本质上和西方“民族国家”概念不是一回事。今天我们光把“中国”这个名词留下了，使之成为一个“民族国家”，而把“天下”给遗忘了。古时候讲“天下”现在来看确实只是有限的区域，天下秩序也不过是区域性秩序。但当初其所想象的范围却是全人类的；就像欧洲人讲人类的时候，大部分时候实际上所能指的也只是欧洲而已。关键是它们各自在历史中形成了理解世界的模式，这种模式在今天依然可以是普遍的，可以成为全球秩序的原则。“民族国家”的概念是一种放大版的霍布斯式个体，其基本动力是自我保全，争夺利益；“文明国家”倡导的是“同天下之利”，为“天下”立法。因此“中国”这个概念在历史上的定位具有强烈的道德含义和责任意识。中华文明的普世关怀一定要在其国家定位中得到表达，这也就是“文明国家”之于中国的定位要远胜于“民族国家”的原因所在。
事实上，在“民族国家”观念输入中国后不久，像无政府主义、社会主义等世界大同的观念也在中国思想界大行其道，顺带着世界语也在中国奇怪地流行起来，这是中国文化传统中追求“世界大同”的心态使然。“民族国家”的体制始终与中国多民族国家的现实不合，与中国固有的思想观念不合；“民族国家”背后狭隘的民族主义，甚至种族主义更与中国文化传统中的“天下”观念尖锐对立。西方世界出现希特勒这样的极端人物，在某种意义上讲是正常的，他把民族主义背后的血统论种族主义推向了极致，以极端方式显示了以狭隘民族为认同的世界会是怎样一种血腥的体系。犹太哲学家E.莱维纳斯在批判西方存在论传统的著作《别样于存在》一书的题记中写道：谨以此纪念那些死于纳粹大屠杀的六百万中最亲密的人，因此暗喻西方存在论传统与希特勒暴行之间的理论关联。确实，即便是康德的《论永久和平》，建立世界和平的前提也只能是霍布斯所说的状态：国与国之间像狼和狼一样，永远处于争斗状态。二战之后的联合国正是这种无休止争斗的无奈妥协。这个问题今天依然没有解决。这样的世界格局与中华文明的“天下”意识是完全隔膜的。“天下为怀”的意识并不是以民族利益作为最高利益的，而是以人类的利益为利益，“天下非一人之天下，天下之天下也。……仁之所在，天下归之。……德之所在，天下归之。……义之所在，天下赴之。……道之所在，天下归之。”[31]中国作为“文明国家”立国之基就应该是“仁”“义”“道”“德”，而人类应是“四海一家”的共享天下，这就是“文明国家”的价值指向。
“天下”观念是中国文化最具特色，最具宏大愿景的一面。“天下”意识并不是像西方人那样要强力输出普遍主义价值；更多的是着眼于一种文化的整全性、道德性的动力，展现对人类和世界的整体性关切。当一种文化只局限于自身民族的复兴时，它的眼光是局促的，目标是有限的，手段是排外的，动力是不足的。中华文明的复兴首先就是要还原其本来的价值目标。关于中国传统的“天下”意识如何转化为民族意识的论述已有不少[32]，这里要强调一种“反向转化”，也就是从压缩为“民族意识”的中国文化传统中再次释放出其普遍性的一面，还原其本来的“天下”意识。
“天下”概念蕴含了丰富的价值资源，“天下为公”“四海一家”都是中国文化传统下普世关怀的价值体现。今天我们讲“天下”并不是要恢复传统的朝贡制度，“五服”制度，这只是囿于当时历史格局所形成的某种机制化表达。今天“天下”当是人类多样文明共享的天下，而对于作为文明国家的中国而言，就是要适时恢复与“文明国家”相称的“天下为怀”精神，侧重精神层面的普世关怀，而不是要膜拜传统的机制化结果。中国文化传统有关于人类的基本预设，那就是“人同此心，心同此理，东海西海，天下一家”。这与现代民族国家的世界体系对于人类的设想完全不同。在这个意义上，我们也许更能理解，为什么中国人对于共产主义社会的理想能欣然接受。这种普世关怀是中国文化传统的一大特色，无论是儒墨道佛家都有“天下”的情怀，这在全球化的今天显得弥足珍贵。
从形而上的层面看，“天下”在全球化的今天有着极强生命力。西方文化传统中，也曾出现过像尼采、海德格尔等呼喊“大地”的哲学家，倒是很能与中国文化传统的“天下”意识相呼应。非常遗憾，也许是与水土和方位有关，“大地”概念的非道德化以及某种地域性种族化的倾向非常强烈，正好反衬出“天下”概念的普遍性。中国的“天下”概念可以从以下三个层面来加以刻画。
第一，这是一个整体性概念。全球化时代，人类需要整体意识。“天下”意识与当代地球村、全球化的脉动正相吻合。引用老子讲的一句话，我们要“以天下观天下”，[33] 这是非常了不起的见识，是一种以人类为整体的视野，这在西方观念中是极度缺乏的。西方世界所能考虑的最高原则就是“国家利益”，这是西方化现代世界的法则，也是美国人的口头禅。当我们出于“天下”意识而提出正义原则时，这个世界是不予理解的；当我们也满口“国家利益”时，我们降低了自身的文明高度。要推进世界“以天下观天下”，从世界的角度来看待世界，把人类作为整体来思考，这样才能在现时代更好地应对全球性的挑战：气候问题、难民问题、粮食问题等。事实上，只有马克思对资本的批判才达到了这样一个人类的高度。中国传统的“天下”概念，以人类的整体状态为关怀，以文明教化为着眼点，以道德心的提升为路径。在“天下”的观念中突破种族、民族、国家利益的藩篱，从人类角度思考世界前景。这亟须通过“文明国家”的体制传达给世界。
第二，这是一个道德化概念。在个体本位的今天，道德似乎只限于个人修为，殊不知，这个世界亟待一种整体的道德观念。现代世界的基本法则是在利益的“丛林法则”下建构起来的。中国文化传统中“天下”观念与文明道德教化相关联，不是霍布斯所揭示的争斗和均衡原则。中国文化传统界定人性的标准就是仁、义、礼、智的教化。人性和文明本质上是一回事情，个人的道德直接呼应于天下，在教化中把“天下”的道德关怀呈现出来，由此而风化天下，在政治上则体现为“王道”。春秋战国时，王道和霸道的区别就在于以力胜人还是以德服人。《论语》说，“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”[34] “风化天下”就是一种道德教化的软实力。“天下”概念展现的不是力的关系，而是教化关系，与人类价值形态息息相关。今天全球化的驱动力，基本上是一种资本和技术的驱动发展，完全不是文明教化的过程。现代世界把更多的物质生活纳入考量范围，于是“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”现在有越来越多的学者提出“全球正义”概念。但从休谟、罗尔斯的正义观到“全球正义”其实也都是从利益原则出发来理解世界，其范式并没有发生根本转换。在“天下”观念中，我们需要重新思考“义利之辩”。“天下”不是一个单纯的政治概念，也不是一个利益概念，而是以“义”为取向的价值概念，孔子讲“大道之行也，天下为公”，此之谓也。
第三，这是一个“和而不同”的概念。亨廷顿非常敏锐地看到，“民族国家”的世界体系其实只是欧洲的放大版，并不适宜对世界作整体描述。是“文明”而不是“民族”才是一种终极的，不可化约的“意义世界”，于是亨廷顿得出“文明冲突”的结论。按亨廷顿的看法，避免冲突只能靠文明核心国之间的协调。看似新颖的“文明冲突”论，背后依旧是丛林原则，是“民族国家”世界体系的固有思路。“天下”意识着眼的“天下”，是一种文明多样化的概念，而不是在同“一种”文明下的“天下”。这里没有用一个原则一统天下的压力，而是着眼于在整体状况下追求“和而不同”的状态，在中国文化传统中，“和”是和谐，是“不同”之间的秩序，一如音律，不同的音，奏出“和谐”的音乐。小人“同而不和”，正是当今世界的写照，为求取世界普遍主义的“同”，造成的却是世界的“不和”。
摆在我们面前的有两套理论，一套源自西方，以普遍主义的方式在现代世界大行其道，强而有力，中国被迫卷入其中。另一套则是对天下的理解，源自中国，充满普世关怀的道德感，但尚待理性化方式的展开。面对这两套理论，会有根本不同的选择。面对全球化时代的种种危机，究竟该如何面对：源自西方的现代性体系在尊重每一个个体的自由与权利方面在人类历史上拔得头筹，因而在世界范围有着极大的道德感召力；但在群体方面，采取的却是武力教化的模式，“冲突”是现代世界的基本线索，无论个体之间、阶级之间、国家之间、民族之间、文明之间，还是人类与自然之间，首先是“冲突”，在你死我活之后，再行解决。这种模式展现了人类为利益而斗争的一面。另一种是善意的“天下”模式，其对于个体权利的认知上是欠缺的，但在整体上肯定是多样化的现实，更强调协调、互补，以及善意地理解和学习，着眼于多元要素的圆融，尤其是在人类与自然之间。在这方面，中国的文化传统极具魅力，其核心要素在当今世界中还远远没有展现出来。面对这两种模式，绝不是只能二而择一，我们需要更深远地思考。
起码我们可以先从恢复“天下为怀”的意识做起，就是要从个体主义、民族主义乃至人类中心主义的一己之利中超拔出来。丰富现代人的心灵，抵御各种等级利己主义的袭扰，前瞻超越现代世界观的维度。现代心灵在不断枯竭，虚无主义无休止地蔓延，最后行为的动力只剩下了欲望，这是需求等级中最低级的层面。如果“天人合一”的关系能够重新建立起来，天地人之间，就会有丰饶的成果产生。“天地之心”通过人来产生就是“良知”；“四海一家”就能成为人类的家园；敬重自然、顺乎自然的天人意识更可以成为我们的行动指南。这种天人格局的恢复，需要就是“文明中国”天下为怀的境界，这样一种文明的复兴不只是指向哪个民族，更指向对全人类的贡献。今天讲“文明中国”的确立，一定要以人类的命运为指向，这才是真正的“天下为怀”。
这种“天下”观不仅贡献自身的文明智慧，更力图涵盖、理解，并且深化各种文化传统中的深厚资源，在全人类的层面上指向一种更加完善的自我理解和行为的方式。在生态危机日渐严重的今日，世界上各个国家已经结成了深深的地球命运共同体。在一个这里产生二氧化碳气体，整个世界就会变暖的时代，即便单个民族国家得到复兴，造成的却可能是整个地球生态平衡的崩溃，那么这样的复兴还有什么意义呢。地球村时代，任何一个事件都有可能牵一发而动全身。如果中国的复兴不以人类为关怀，就很难在这个时代展现其真正的生命力。中华文明的复兴须以这个时代人类的基本诉求为己任，须对人类的共同命运肩负起使命。一种文明只有以“天下”苍生为念，这个文明在现代世界才依然有自我超越和发展的能力。“文明中国”的复兴也只有在这个意义上才能得到检验。世界正在迈向一个全新的时代，以“文明国家”为基础的世界体系也必将形成一种新的“天下”秩序。
[1] 孙向晨，复旦大学哲学学院教授兼院长、复旦大学通识教育中心主任。
[2] 《论语·宪问》。
[3] 参见霍布斯《利维坦》，商务印书馆2019年版，第13章。
[4] 《周易·序卦》。
[5] 《礼记·大传》。
[6] 《礼记·祭统》。
[7] 《礼记·大学》。
[8] 《春秋左传正义·定公十年》。
[9] 韩愈：《原道》，载《古文辞类纂评注》，安徽教育出版社2004年版，第25页。
[10] 列文森：《儒家中国及其现代命运》，中国社会科学出版社2000年版，第87页。
[11] 梁漱溟：《中国人的长处和短处》，载《梁漱溟全集》第五卷，山东人民出版社1992年版，第980页。
[12] 梁启超：《历史上中国民族之观察》，载《饮冰室合集·文集》，中华书局1989年版。
[13] 转引自甘阳《文明、国家、大学》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第457页。
[14] 哈贝马斯：《包容他者》，上海人民出版社2002年版，第126页。
[15] 马克思：《法兰西内战》，载《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第378页。
[16] 《列宁选集》第三卷，人民出版社1975年版，第172页。
[17] 梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社1990年版，第22页。
[18] Pye，Lucian，“China：Erratic State，Frustrated Society”，Foreign Affairs，Vol.69，Issue 4（Fall，1990），pp.56-74.
[19] 甘阳：《文明、国家、大学》，第27页。
[20] 参见卢梭对于民族宗教的论述，《社会契约论》第四卷，第八章。
[21] 参见胡塞尔《欧洲科学危机与超越论现象学》，商务印书馆2001年版。
[22] 贝拉认为在美国，有“一种精微的、得到充分制度化的公民宗教”，它“部分源自基督教，但它本身却不是基督教”。参见American Civil Religion，Harper & Row 1974，pp.21-44。
[23] 参见司马云杰《礼教文明》，华夏出版社2015年版。
[24] 《中庸·一章》。
[25] 钱穆：《晚学盲言》，第142页。
[26] 任军锋：《神佑美利坚：“公民宗教”在美国》，载《现代政治与道德》，上海三联书店2005年版。
[27] 参见陈明《儒教与公民社会》，东方出版社2013年版。
[28] 陈明：《公民宗教与中华民族意识建构》，《文化纵横》2009年第6期。
[29] 参见任军锋《神佑美利坚：“公民宗教”在美国》，载《现代政治与道德》，上海三联书店2005年版。
[30] 钱穆：《中国学术论衡》，岳麓书社1986年版，第13页。
[31] 《六韬》。
[32] 参见姚大力《“天下兴亡，匹夫有责”的再诠释与中国近代民族国家意识的生成》，《世界经济与政治》2006年第10期。
[33] 参见赵汀阳在《天下制度》中对此的阐发，江苏教育出版社2005年版。
[34] 《论语·颜渊》。