导论
近现代以来，中国诗学在现代焦虑的艰难啮合中逐渐形成了缘情理论和叙事理论。缘情理论立足本土，是对中国诗学传统的回归与重构；叙事理论面向世界，是对西方诗学理论的借鉴与征用。可以说，这两大诗学理论在古为今用、西学中用的道路上相得益彰，收获颇丰。然而在中国诗学向着本土化、多元化发展的今天，有很多问题需要我们重新思考。譬如缘情理论在凸显中国特色的同时是否遮蔽了中国诗学的全貌？在西学为用的叙事理论之外，中国有没有本土的缘事理论？或者说，除了“抒情传统”之外，中国古代有没有自己的言事传统？对这些问题的解答也就成为我们的研究目的，即对中国古代诗学理论重新认识与发现，以满足当下中国诗学多元化、本土化发展的需要。望今而制奇，参古以定法。在浩如烟海的中国诗学深处，其实还蕴藏着丰富的缘事理论资源亟待我们开发和利用。在全面发掘中国缘事诗学理论之前，我们有必要对缘事理论的基本概念、理论构成及其研究方法导以论之。
一 缘事理论相关概念比析
概念不仅是理论的逻辑起点，而且是理论的实践指向。因此，要把握某种理论，必先了解它的概念。顾名思义，缘事理论的核心概念就是“缘事”。就创作而言，“缘事”就是缘于事的创作思想和创作手法。正如白居易所说：“大凡人之感于事，则必动于情；然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。”[1]就比较来说，缘事与缘情虽相待而成，却大相径庭；缘事与叙事虽如影随形，却貌合神离。前者涉及中国诗学传统体认的问题，后者则涉及中西诗学对话的问题。在日新月异的当今世界，古与今、中与外的论题仍是中国诗学面对的主要问题，也是中国诗学走出困境的重要前提。对中国缘事诗学理论相关概念进行比析，既有助于我们了解缘事理论的基本概念，也有助于全面认识中国诗学的传统。
（一）缘事与缘情
在中国古代，不仅有“情志不通，始作诗”的缘情观念，而且有“在事为诗”的缘事思想。前者主要基于人类情感诗意表达的需要，后者则主要出于人类历史诗性记忆的需要。曰若稽古，“缘情”和“缘事”本为同根，皆从中国诗论鼻祖“诗言志”中诞生。据《康熙字典》所载，“志”至少有两个意思：一是“心之所之”之义；二是“积记其事”之义。譬如孔子所说的“各言其志”之“志”就是“心之所之”的“怀抱”（情）之义，而《三国志》之“志”则是“积记其事”的“记录”（事）之义。
缘情和缘事观念作为人类最基本的诗性需要发源自当久远，但作为诗学概念却较晚出现。缘情概念始于西晋陆机“诗缘情而绮靡”之说，成于唐代白居易“根情苗言”之论，盛于清代袁枚“性情之外无诗”之说。可以说，缘情诗学观念是华夏民族诗意情感高度发达的产物，隐含着“发乎情，止乎礼义”的诗性原则。缘事概念起于汉代乐府诗“感于哀乐，缘事而发”的思想观念，兴于唐代杜甫“即事名篇”的创作思想，盛于宋代魏泰“缘事以审情”的诗学理念，成于清代叶燮“想象以为事”的诗学思想。可以说，缘事诗学观念是华夏民族诗性记忆高度发达的产物，传承着“结绳以治”的诗意力量。由此看来，“缘情”和“缘事”代表着中国古代两种不同的诗学观念。下面我们将从“缘”“事”“情”字义和内涵的辨析中加以区别。
首先，从“缘”字入手，厘清“缘事”与“缘情”的动因。陈良运教授在《“诗缘情”诗学意义新识》中指出：“‘缘’，此取‘凭借’之义，亦可取‘因为’之义，‘缘情而绮靡’，直解为凭借‘情’而美，因为抒情而美。‘情’便被强调为诗的美感发生之源。换言之，‘情’是诗之本体，诗美因情而生。”[2]陈教授将“缘情”的“缘”字释为“凭借”，是有意凸显人的心智力量，即创作主体有意识凭借抒情创造出诗意来。这种解释符合陆机以来，中国古代诗歌诗意表达的现实，合情合理。但细而察之，“缘”的本义其实是“衣纯”，即“缘者，沿其边而饰之也”[3]，后以此引申为“因” “循”和“因缘”之义，孟子就有“缘木而求鱼”的说法。从此意义上说，“缘”恰恰不是主体的刻意行为，而是率性而行，偶然得之的行为，多少有佛家因缘的意味。对缘事来说，“缘”就不仅仅有“凭借”之义，更多的则是“因循”和“因缘”之义。在中国古代，诸如“缘事而发” “因事感发” “即事名篇” “因事作歌”等创作理念俯拾皆是。也就是说，在中国古代，创作的机缘有缘于“情”的，即“情动于中而形于言”的；也有缘于“事”的，即“在事为诗，未发为谋”的。缘于情，出于本心，缘于事，出于躬行。本心在率性而为，躬行在亲历而为。缘事与缘情皆出于有感而发，但一个是“事感”，另一个是“情感”。[4]
其次，从“事”与“情”的本质，辨析“缘事”与“缘情”的内涵。与“情”相比，“事”是一种充实的时间，具有相对的客观性，其本身蕴含着真、善、美。何谓“情”？朱熹认为，“情”是“性之动”的结果。在古人看来，人有“七情”，即“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”也。人性本来是好静的，但与物交感就变得不安起来。从缘情的角度看，不管是“悲落叶于劲秋”还是“喜柔条于芳春”，皆与“物之感人，故摇荡性情”有关。在古人眼里，不仅人有情，物也有情。清代诗论家叶燮指出：“夭矫滋植，情状万千，咸有自得之趣，则情也。”[5]何谓“事”？孔颖达疏云：“指其所营谓之事。”[6]通俗地说，“事”就是主体活动的行为结果。在亚理斯多德看来，诗人的职责在于“描述可能发生的事”，其间“行动的模仿”至关重要。“劳者歌其事”,《弹歌》 “断竹，续竹。飞土，逐宍”就是对有节奏、富有诗意的行动的模仿。从此意义上说，诗缘事就是对行动的诗性模仿。与缘情相比，缘事更贴近现实，侧重模仿。如果说缘情于内托情净化心灵；缘事则于外纪事描摹世界。如果说缘情靠近心学，善比兴，力求虚境（意境）审美，那么缘事依傍史学，善赋辞，讲求实境（事境）审美。或者说，缘情多是诗之虚用，缘事多是诗之实用。虚用词婉，于内颐养情性；实用词达，于外载道济世。二者各有不可替代的诗性价值，不可偏废。
在中国古代，缘事与缘情两种诗学观念有持久的斗争，也有长期的融合。就斗争而言，班固“缘事而发”的《咏史》被钟嵘斥为“质木无文”；杜甫“即事名篇”的《石壕吏》则被王夫之判定为“于史有余，于诗不足”,“见驼则恨马背之不肿”。反过来说，陆机“诗缘情而绮靡”之说也并不是一呼百应，而是饱受争议的。谢榛在《四溟诗话》中引徐昌谷言：“‘诗缘情而绮靡’，则陆生之所知，固魏诗之查秽耳。”[7]除此之外，对陆生之说提出严厉批评的还有很多。譬如沈德潜有“先失诗人之旨”的贬斥，梁章钜有“后之君子所斥为不知理义之归”的痛斥。就融合而言，明代陆时雍“未有事离而情合”的诗学主张就体现了事情合一的思想。“ 《诗》亡然后《春秋》作”中有事与情的纠结，“李杜优劣论”中有事与情的斗争，“新乐府运动”中有事与情的交织，“复古与反复古”中有事与情的较量。从某种意义上说，中国诗学史就是缘事与缘情两种诗学观念相互争斗与融合的历史。
中国诗学的传统是丰富多样的，怎是“缘情传统”或“抒情传统”就能概括得了的？李春青教授指出：“‘抒情传统说’虽然也提出了不少颇具启发意义的见解，但总体上看却存在着一种‘具体性误置’的形而上学倾向，其目的本来是要彰显中国文学的特质，结果却反而遮蔽了中国文学自身的种种独特性与复杂性。”[8]因此，对于中国诗学传统的认识不能为了所谓的特色而丢掉了历史真实性和丰富性。缘事观念作为中国最古老的一种诗学观念从“结绳纪事”中萌发到杜甫“即事名篇”中成熟，代表华夏民族诗性记忆的发展方向。可以说，缘事也是中国诗学的宝贵财富，我们绝不能丢弃。不管是过去还是现在，缘事作为人类诗性生存的一种精神需要都是不可或缺的。
（二）缘事与叙事
不可否认，西方叙事概念和叙事理论的引入对中国当下诗歌创作、批评以及古典诗歌的认识都是有着积极价值的。然而近现代以来，学人由于带着文化自卑、焦虑心理，往往以极端的方式来看待和处理外来文化。要么沉浸于“言必称希腊”的狂热之中，要么固守于“之乎者也”的历史想象之中，真正立足本土、贯通中西的理论少之又少。季羡林先生遗憾地指出：“反观我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。” “难道我们东方的文艺理论就真地不如西方，应当向西方低头认输，自惭自愧吗？”[9]答案当然是否定的，但中国气派的诗学绝不是空谈出来的，而是要基于本土资源创新理论。这既是理论本土化、诗学独立化的重要问题，也是民族觉醒、文化自信的重大问题。下面我们将通过“缘事”与“叙事”的辨析来探讨这个问题。
缘事与叙事有所不同，袁行霈指出：“‘缘事而发’常被解释为叙事性，这并不确切。……‘事’是触发诗情的契机，诗里可以把这事叙述出来，也可以不把这事叙述出来。‘缘事’与‘叙事’并不是一回事。”[10]尽管袁教授在论述中没有直言缘事与叙事究竟如何不同，但有时问题的提出远比问题的解决更重要。在中国古代，缘事与叙事作为概念最早是在史乘、伦常、政教领域使用的，后来延伸到诗学领域。就叙事而言，《周礼》所谓冯相氏“辨其叙事”，内史“掌叙事之法”，其中的叙事就蕴含着伦常纲纪等多重含义。叙事在诗学领域虽不如在史学领域运用得那么广泛，但其使用也并非偶然，而是一种自觉地使用。譬如宋代诗论家胡仔对叙事已有“白居易亦善作长韵叙事诗，但格制不高”清醒的文体意识，吴乔在《围炉诗话》中对叙事也有“古人咏史，但叙事而不出己意，则史也，非诗也”深刻的特性认识。在中国古代，缘事不仅是一种创作动机，它还转化成诗的构成要素决定着诗的品性和时代性。与缘事相比，叙事是一个相对狭窄的概念，有时为古人所诟病。被称为“吴中诗冠”的徐祯卿在《谈艺录》中就指出：“乐府往往叙事，故与诗殊。盖叙事辞缓，则冗不精。”[11]
五四运动以来，“缘事”与“叙事”的使用频率和地位发生了根本性变化，这主要是由于西方叙事观念的引入。在西学为用的旗帜下，叙事这一概念迅速成为20 世纪乃至21 世纪学术界最流行的关键词之一，而缘事概念几近消亡。可以说，中国现代叙事思想是在西方叙事观念的影响下逐渐形成的。李开先的《叙事诗之在中国》（1923）、孙悢工的《叙事诗与抒情诗》（1931）、风阁的《叙事诗与抒情诗之起源论》（1933）、谷凤田的《中国叙事诗通论》（1937）等论著都有西方叙事的影子。孙悢工在《叙事诗与抒情诗》中就指出：“诗底历史是从地球地西与东同时分别发展的。既是在西方是希腊底诗底发生……西洋始于叙事诗。”[12]在西方叙事观念的深刻影响之下，20 世纪 30 年代中国迎来了“叙事诗”转向的第一次热潮。茅盾在《叙事诗的前途》中描述说：“这一二年来，中国的新诗有一个新的倾向：从抒情到叙事，从短到长。二三十行以至百行的诗篇，现在已经算是短的，一千行以上的长诗，已经出版了好几部了。”[13]对于这一话题的讨论，及至目前也不绝于耳。诸如张碧波和高国兴的《试论中国诗歌的叙事传统》（1992）、陈来生的《中国传统叙事诗不发达原因探析》（2004）、周兴泰的《中西诗歌叙事传统比较论纲》（2018）等论著纷至沓来、层出不穷。
经过几代人的努力，中国现代诗学确实形成了一个“叙事”的新传统，并且依照西方叙事理论确立了自己的思想。叙事理论作为“他山之石”，不仅给中国诗学带来了全新的视角，而且也带来了现代的气息。然而我们应该看到，在西方文化熏陶下的叙事在面对中国古代诗歌现实时，其解释的效能显然是有点力不从心、捉襟见肘的。原因可能有二：一是中国古代叙事观念在文化倾向、审美旨趣等方面与西方叙事存在根本性的差异；二是叙事诗（或史诗）毕竟不是中国古代主流诗体，即研究对象的相对匮乏使得研究深度不够。
与“叙事”相比，“缘事”则是一个相对宽泛的概念。对缘事而言，所缘之事既指向于诗歌的外部，也渗透于诗歌的内部。具体来说，外部之事是诗的动力，推动诗的发展变化；内部之事是诗的质料因，参与诗的构造。缘什么事、以何种方式缘事既反映了诗人以何种态度与世界发生关系，也反映了特定时期诗学文化的样貌与变迁。缘事以小见大，体现了一种务实求真的精神。从缘事的角度看，诗人的职责在于描述可能发生的事，唤回人对生活的记忆，使人真正感受到事物与自身的存在而富有诗意。它在中国古代不仅抵制了萎靡诗风使诗言之有物而有所兴寄，而且形成了独具中国特色的缘事创作风格和事境审美方法。
二 缘事理论的历史与构成
中国诗学的缘事理论不是历史的想象，而是历史的真实。它滥觞于“结绳纪事”的历史意识，萌发于汉代“以事解诗”的《诗》学，发展于唐代“触事兴咏”的《本事诗》，成熟于宋代“以事话诗”的诗话。下面我们将对缘事理论“何以可能”的历史依据与“如何可能”的本体构成分而析之。
（一）缘事理论的历史依据
历史悠久的华夏民族对事有着特殊而深刻的诗性体认，在真、善、美三个方面形成了独具中国气派的文、史、哲传统。“事”之“哲”思是缘事理论的思想基础；“事”之“史”论是缘事理论的史观根基；“事”之“文”化是缘事理论的美学基石。可以说，中国古代哲学、史学、美学对“事”的深刻体认是缘事理论“何以可能”的历史依据。
第一，中国古代哲学观念是缘事理论得以可能的思想基础。一个民族最高的智慧往往是由这个民族的哲学思想所体现的。但一个民族的哲学智慧又是从哪里入手的呢？《国语》云：“言义必及利，言智必及事……”[14]毋庸置疑，华夏民族在上下五千年的历事过程中形成了自己独特的哲学思想。对此，我们将从儒、道、释对事的理解中加以显明，从而揭示缘事理论的哲学思想。
儒家在历事生存中总结的体验是，“耕也，馁在其中矣”，于是“君子谋道不谋食”[15]。于是儒家更多致力于“劳心”的事务，而不求“劳力”的事务，即在劳心之上，追求功与名。儒家对事的基本观念是“多能鄙事”，方法是在“事上磨砺”。王阳明指出：“人须在事上磨炼做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。”[16]一言以蔽之，儒家内外兼修，“敏事慎言” “体仁为事” “从礼处事”，属于“有为之学”。儒家“事论”对中国古代诗歌、诗学切近现实、心怀天下的风尚影响很大。杜甫“即事名篇”的“诗史”气魄、陆游“绝知此事要躬行”的感悟、《本事诗》 “犹四始”的诗学精神都与儒家缘事思想滋养是分不开的。可以说，儒家“事论”是缘事诗学理论重要的思想来源。
道家在历事生存中的思考与儒家不同，甚至相反。儒家和道家都言道，但儒家之道是“有为而累者”的人道，道家之道是“无为而尊者”的天道。基于此，道家“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”，即“圣人处无为之事”[17]。明代戏曲家李渔就指出：“老子之学，避世无为之学也。”[18]对于事，道家既看到“事”有扰乱心性的一方面，而主张“无事而生定”（《庄子·大宗师》）；也看到“事”是“匿而不可不为者”，而只能“接于事而不辞”（《庄子·在宥》）。道家“事论”对诗人超越现实的境界提升、为诗而诗的诗学精神形成意义重大。李白接于事“天然雕饰”的“诗仙”气质、中国“妙悟传神”的诗学精神与道家缘事思想养护是分不开的。可以说，道家“事论”思想是缘事诗学理论重要的哲学根基。
释家历事生存的经验是，因缘而起，先除事障，归于空无。受佛家“空无”思想影响的释家对世事的反思要比道家走得更远。朱熹云：“佛氏之空，与老子之无一般否？曰：‘不同，佛氏只是空豁豁然，和有都无了’。”[19]很显然，释家思想是一种“执空”的学问。“天下本无事，庸人自扰之”可谓是释家执空处事的格言。禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然是山，看水仍然是水。释家对物、事独特的观照和认识方式，对中国诗人以及缘事诗学理论的构成也起到了思想奠基作用。试想王维如果没有“空不异色”的佛家理念，那么就很难创作出“空山新雨后，天气晚来秋”这样空灵的诗句来。严羽如果没有禅家参悟，《沧浪诗话》也就没有“妙悟”说的提出。
一言以蔽之，儒家“敏于事”，是有为之学，杜甫“即事名篇”的“诗史”受此影响很大；道家“事无事”，是无为之学，李白“任其自然”的“诗仙”之风与此相关；释家“息人事”，是执空之学，王维“空灵圆觉”的“山水诗”与此关系密切。在中国古代，不管儒、道、释对事入思的角度如何不同，但最终的目的都是“止于至善”即“事”指向于“善”。除此之外，中国古代还有很多事论。譬如易家“以物象喻人事”，管子“事语”论，二程“论事篇”……凡此种种，共同构成了缘事理论的思想基础。
第二，中国古代史学观念是缘事理论得以可能的历史基础。毋庸置疑，缘事诗学理论的核心范畴就是“事”，而“事”从本质上说是一种充实的时间，属于史学的范畴。从《本事诗》以及各种“论诗及事”的诗话来看，中国诗学确实受史学影响很深。钱谦益就指出：“ 《春秋》未作以前之诗，皆国史也。” “三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义，不能不本于史。”[20]因此，以“事”为核心的缘事理论本于古代史学思想也就不足为奇了。
中国古代有自己独特的史学观念，但以其“不知为历史而历史，也不知为真理而真理”修史观念为很多人误解。西方史学家浦朗穆（J.H.Plumb）就指出：“我已知晓中国史学的精细，知晓中国史学的重视文献……但是中国史学的发展，永远没有突破通往真历史的最后障碍——希望窥探往事的真相，不顾由此引发与利用过去的时贤冲突。”[21]西方学者的怀疑看似也有一定的道理，但终究是隔了一层文化。在我们看来，中国史学追求的是“直”，而不是“真”。中国人追求的“直”（良知）强调内修，追求心里的真实；西方人探寻的“真”（真理）注重外造，崇尚科学的真实。追根溯源，“直在其中”的观念是孔子在“其父攘羊”的论说中提出的，旨在解决公与私的伦理难题。这种思想后来在史学和诗学领域（如钟嵘的“直寻”）得到广泛应用。清代学者李光地指出：“ 《春秋》书法，内无恶则虽辱不讳，讳者皆内恶也。此是‘直在其中’之义。‘父为子隐，子为父隐’,‘隐’字最妙。”[22]也正基于此，杨万里《诚斋诗话》云：“‘《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙’，此《诗》与《春秋》纪事之妙也。”[23]可以说，“直在其中”是中国人理解“事”的奥妙之处。
就诗学理论而言，孟棨《本事诗》在“论诗及事”方面就继承了《春秋》纪事之妙。孟棨如是载：唐宁王曼盛，宠妓数十人却欺占卖饼者妻，世人皆怒而不敢言。王维赋诗曰：“莫以今时宠，宁忘昔日恩。看花满眼泪，不共楚王言。”王维高妙之处是直陈楚王的同时却不温不火地反讽了宁王，即“直在其中”也。中国文人“直”的性格也与此有关。对“事”的精妙把握与言说，是中国史学对世界的独特贡献，同时也为我们发掘缘事诗学理论提供了历史依据。
第三，中国古代“文”化的思想是缘事理论得以可能的美学依据。中国古代有“言之无文，行之不远”的“文”化思想。在此基础上，中国古人在言事时特别注重“文”事。在中国古代，不仅有文质之辨，也有事辞之争。墨家尚事，有“事无辞也，物无违也”之说；易家说辞，有“修辞立其诚”之论；儒家求中，有“辞达而已矣”之言。扬雄云：“或问：‘君子尚辞乎？’曰：‘君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事辞称则经。'”[24]经过数千年的“文”化磨合，“文不害辞” “辞不害志”和“事辞相称”的“文”化思想对古代缘事理论的美学追求起到了很大作用。
中国古代不仅注重“事辞称”，而且也特别注重“事辞美”。鬼谷子有言：“常有事于人，人莫先事而至，此最难为。……故观蜎飞蠕动，无不有利害，可以生事美。生事者，几之势也。此揣情饰言，成文章而后论之。”[25]在中国古人看来，“事”是相反相成的矛盾体。一方面，“事”是永无止息的，如《二程遗书》所说：“一事息，则一事生，中无间断。”[26]另一方面，“事”也有诗意的驻留性，如叶燮所谓“想象以为事”即“事之入神境者”的事境。中国古人对事的审美独特性在哪里？又是如何形成事境审美的呢？究其实质，源于中国古人对“事”时间空间化的独特感知。上古历象日月，敬授人时。东方曰星，其时曰春，东作之事，以务农也。中国古人对“事”不善于在时间性中展开，而善于在空间性中驻留。一般而言，在时间中展开“事”是叙事，在空间中驻留“事”是序事。譬如“冯唐易老，李广难封”就是在不同空间并置“事”而形成事境审美的。不管是“义兼东序，事美西雍”，还是“言媸者其史亦拙，事美者其书亦工”，中国古代蕴含着丰富而独特的缘事美学思想，值得我们深入挖掘。
综上所言，“事”既是真理的问题，也是伦理的问题，同时还是美学的问题。遇事“直在其中”，这是中国的事“真”；行事取善避恶，这是中国的事“善”；纪事言之有文，这是中国的事“美”。与此相对应，中国诗学的缘事理论就有了古代史学、哲学和文学的历史依据。除此之外，“事”也与天地、阴阳、四时、鬼神、五行等密切相关。《礼记》云：“以四时为柄，故事可劝也。以日星为纪，故事可列也。……鬼神以为徒，故事有守也。五行以为质，故事可复也。礼义以为器，故事行有考也。”[27]
（二）缘事理论的本体构成
中国诗学的缘事理论主要探讨诗与事的发生、创作、流变、审美及批评等一系列诗学问题，继而形成了缘事发生论、发展论、创作论、诗体论、诗法论和诗评论的体系结构。
第一，缘事发生论。诗到底是如何产生的？“事”对于诗的发生究竟有何作用？这是缘事发生论主要解决的问题。在中国古代，不仅有“情志不通，始作诗”的观念，还有“在事为诗”的理论。从根本上说，缘事思想是基于人类历事生存的实际而产生的。对于诗歌而言，大凡诗人感于事而有所兴咏，然后指事造形，用事类义，游于事境，而形于诗歌。诗人所缘之事可以是实际发生的事，也可以是神话故事、民间传说等虚构性的事。二者既相互矛盾，又互相统一。一方面，诗人缘“现实之事”创作意味着诗要忠于生活、源于生活，具有很强的现实性和模仿性；另一方面，诗人缘“虚构之事”创作又意味着诗要脱离现实、超越生活，具有很强的超越性和想象性。诗应该是超越性与现实性的完美统一，缘事则是诗歌现实的土壤与生命的根基。据此，笔者将对汉乐府“缘事而发”、杜甫“即事名篇”、白居易“歌诗合为事而作”、魏泰“缘事以审情”、赵翼“因事起意”等缘事发生思想加以理论研究。
第二，缘事发展论。诗究竟是如何发展的？“事”对于诗的发展到底有何关联？这是缘事发展论必须解决的问题。在中国古代，除了“文变染乎世情”的观念之外，还有“达于事变而怀其旧俗”的思想。从缘事的角度来看，“事”不仅于外推动诗歌的发展和变化，而且于内也构成诗歌的品性和特质。或者说，“事”既是诗的动力因，也是诗的构成因。一时代有一时代的诗就是由于诗内外都有事形成的。《周易》云：“通变之谓事”。可以说，“通”是文化记忆的坚守，让人留恋而亲切；“变”是逾常求新的超越，让人新鲜而好奇。“通变”是中国诗歌发展的规律，它以复古与反复古的方式展开。本书的研究特色就在于将“通变”释义为“事”即“通变之谓事”，继而提出诗以事件的方式存在的观点，并以“通变之谓事”的观念来重新理解诗的发展问题。一言以蔽之，诗如“事”，既有始终，又绵延不断。对于诗歌发展来说，唯“新”是从与墨守成规均是不可取的。对此，笔者将从“通变之谓事”的易学观念切入，在研究刘勰、叶燮等缘事通变思想的基础上揭示中国古代诗歌发展的规律与机制。
第三，缘事创作论。诗究竟是如何创作的？“事”又是如何进入诗歌创作的？这是缘事创作论所要解决的问题。毋庸置疑，诗人对所缘之事进行艺术加工、处理的过程就是缘事创作活动。一般而言，缘事创作要经过“感通眼中之事” “耽思胸中之事”和“考辞手中之事”三个重要阶段。具体来说，“以文运事”和“因文生事”是缘事创作的基本方法，“缘事生事”“缘事发情”和“缘事蕴理”是缘事创作的基本方式，分别生成言事诗、抒情诗和哲理诗。诗之所以具有鲜明的个性与时代特征，就是由于诗融进了诗人独特的世事体验。为此，笔者将以文本为根基，重点探讨古代诗歌是如何将日常事件、神话传说以及历史文本事件转化为诗性文本的，从而总结出缘事创作的原则和规律。
第四，缘事诗体论。诗体是诗歌成熟的标志，缘事诗体有哪几种类型？这些类型是如何形成的？其审美取向又表现在哪几个方面？这是缘事诗体论主要关注的问题。从“事”存在方式来看，缘事诗体可分为纪事诗（往事）、即事诗（今事）和占事诗（来事）三种类型。从“事”审美取向来看，中国言事诗善于将时间性的“事”空间化处理，使不尽之事见于言外。这种中国特色的诗体主要是通过“景（物）中蕴事”“情中藏事”“理中有事”等方式构造事境创造出来的。譬如叶燮称杜甫诗句“碧瓦初寒外”为“事之入神境者”,“此为物中蕴事”。为此，笔者在文本细读的基础上对王昌龄“事景意”、徐寅“情意事”、谢榛“事景情”、叶燮“理事情”等诗体论说及其审美观念加以理论研究。
第五，缘事诗法论。“事”进入诗歌具体有哪些方法？这些方法对于诗歌历史内容与诗意性创造究竟有何作用？这是缘事诗法论主要关心的问题。顾名思义，诗人融事于诗的创作手法就是缘事诗法，包括用事、事对、比事、事类、叙事、序事等。在中国古代，缘事诗法既相当普遍，又相当精细。譬如缘事诗法不仅有用事之法，而且用事之法又细分为正用事、反用事、借用事、泛用事、质用事等各种类型的方法。从具体诗例来说，“冯唐易老，李广难封”就是用事中的正用事，同时也是事对之法。对于缘事诗法，笔者还从事的维度重释了赋、比、兴的创作手法，即“铺陈其事”为赋、“据事类义”为比、“托事于物”为兴。诗所能感受到的历史内容以及时间性审美皆源于缘事之法。
第六，缘事诗评论。从某种意义上说，诗评是诗永恒发展的根本动力。究竟诗评有哪几种类型？其根本的作用又是什么？这是缘事诗评论所关切的主要问题。在中国古代，依据“情”与“事”的现实存在，诗评可分为缘情诗评和缘事诗评两种。前者是“不平则鸣”的印象品鉴式批评，后者是“春秋笔法”的委婉考证式批评。《四库全书总目提要》“诗文评”共分五类，其中“孟棨《本事诗》，旁采故实”类。缘事诗评“初本论诗，自孟棨《本事诗》出，亦本《诗小序》”，其特色为述而不作、蕴事褒贬、委婉含蓄，这是一种独具中国特色的诗评方式。中国诗评“论其当世行事之迹”的知人论世批评传统多基于此。对此，笔者从“论诗及事”和“论诗及辞”两方面探讨缘事诗评的特色以及对诗歌的批评价值，从而揭示缘事诗学的批评理论。
三 缘事理论的研究方法
中国诗学的缘事理论不同于西方的叙事理论，也不同于中国的缘情理论，它是在中华民族对“事”深刻认知的基础之上所形成的一种诗学理论，旨在揭示历史记忆、文化记忆与生活经验、生命体验之间的诗性关系，继而揭示出生活常事、神话怪事、历史真事转化为诗歌的内在规律。本书在研究中国诗学的缘事理论时，主要运用了逆反式批评法、文化诗学还原法、历史文献法。
（一）逆反式批评法
我们对缘事理论研究所使用的方法主要就是逆反式批评法。逆反式批评是布鲁姆在研究浪漫主义诗歌时，为了纠正西方传统诗学理论的偏颇而提出的一种诗歌研究方法。在布鲁姆看来，前代伟大诗人对后代诗人所产生的影响重要的并不是驱动和激励，而是压抑和焦虑，后代诗人要获得独立的存在就要以“误读”的方式修正前人的作品。理论研究到底需不需要逆反式批评？何时需要逆反式批评？笔者认为，当一种理论被阐释为“普遍规律”，并热衷于“绝对真理”的时候，这种理论就变得保守起来并阻碍其他理论的正常发展，在这个时候逆反式批评作为一种颠覆性的力量就理应出场。我们化用布鲁姆的逆反式批评，旨在比照中国传统的缘情理论和西方现代的叙事理论来展开中国缘事诗学理论的发掘。当然，需要指出的是，笔者进行的逆反式批评并不意味着在二元对立的思维模式下推翻一种理论，而是旨在揭示另一种相反相成的理论，以促进新的本土理论的再生。
笔者认为，中国古代诗学包括政治、法律、道德等上层建筑多是以“情”为中心建构的。“情”尽管有诸多优势，但一个民族如果仅仅“感情用事”，将是非常危险的。事实上，中国古代既有“情志不通，始作诗”的观念，也有“在事为诗”的思想。缘情诗化人的情感，让人情真意切。缘事诗化人的记忆，让人指事赏心。二者相得益彰，共同促进了中国诗学的发展。缘事的客观性、逻辑性应与缘情的主观性、感悟性形成互补，让诗歌与诗学既有人情的美，又有逻辑的真，中国诗学文化才会更健全、和谐。对于范畴与概念的发掘而言，相对西方叙事，笔者发现了中国空间性的序事；相对“想味不尽”的物感、意象、意境，笔者发现了“亲切不泛”的事感、事象、事境、用事、事对等阐释古典诗歌的“新”概念，而这一切都得益于逆反式批评方法的运用。
（二）文化诗学还原法
童庆炳先生指出：“文化诗学追求在方法论上的革新和开放。……立足中国的社会文学艺术现实，也参照西方的文化研究成果，在中国与西方之间进行一种互动式、对话式的研究。”[28]本书基于文化诗学思想，立足中国诗学的现实，放眼世界诗学的历史进程，以文本和问题为中心，切实回到中国古代诗学语境之中，以全面展开缘事理论的还原与重构。很显然，中国诗学缘事理论的还原研究是以古代诗学的历史事实为基础，以揭示缘事理论的历史真相为目的，特别注重研究的客观性和准确性。从表面上看，文化诗学“回到历史语境”的客观还原法与逆反式批评“压抑与焦虑”的主观误读法是两种截然相反的思想和方法。然而这两种看似风马牛不相及的思想与方法相互融合恰恰为理论创新提供了可能性。这也许就是胡适先生所倡导的“大胆假设，小心求证”的治学精神吧！
基于文化诗学的思想，本书对缘事理论的范畴与概念、体系与构成、实践与应用三个方面展开还原研究。顾名思义，缘事理论的基本范畴就是“事”，核心概念就是“缘事”。由基本范畴“事”延伸，本书又发掘出事感、用事和事境三个概念。对诗歌而言，大凡诗人感于事而有所兴咏，然后指事造形，用事类义，游于事境，而形于诗歌。“事感”是诗的发生概念，唐代孟棨《本事诗》中明确提出。与物感相比，虽较晚出，但其观念早在“劳者歌事”的远古时代就开始了。“用事”是诗的创作概念，古诗用事多不直言其事，而是“托事于物”“属辞比事”。“文约事丰”“不尽之事见于言外”是中国言事诗的创作特色。“事境”是诗的审美概念，起于唐宋，兴于明清。时间空间化感知是事境的审美特征。由核心概念“缘事”出发，本书又发掘了缘事发生论、缘事发展论、缘事创作论、缘事诗体论、缘事诗法论和缘事诗评论六种理论形态。最后，笔者以诗歌文本和诗学问题为中心进行历史的还原与现实的批判，以检验缘事理论面向过去、走向未来的实践能力。
（三）历史文献法
中国诗学的缘事理论研究虽是以“理论”的形式展开的，但在其内部更多地是“史料”的整合与转化研究。很自然，这种研究也就离不开历史文献法的助力。对于中国诗学的缘事理论来说，本书主要研究它的范畴、构成及应用问题。或者说，主要研究诗与事的创作、流变和审美的关系，探讨日常事件、神话传说、历史故事是如何转化为诗歌的，即缘什么事、如何缘事才能成为诗的问题。基于此，本书的文献来源主要有三个渠道：一是官修典籍，二是私修著述，三是诗文篇章。对官修典籍而言，“经”部和“子”部中有关“事”的文献是缘事理论的思想基础，“史”部与“集”部中有关“事”的史料是缘事理论的实践基础。更进一步说，“集”部中的“文论”（如《本事诗》《唐诗纪事》以及各种“以事系诗”的诗话）则是缘事理论的构成基础。对私修著述而言，铭箴、诔碑、论说、书信，甚至稗官野史、民间传说中有关“事”的史料，都是缘事理论重要的参考资料。对诗文篇章而言，诸如《孔雀东南飞》 《石壕吏》等诗文本中也隐含着缘事理论的思想，可称为“本文的诗学”。胡友峰教授就认为，本文诗学是诗学的原初形态，它源于本文、发现本文、提升本文，“是批评家对作家在本文中已经建立的隐含的诗学体系的理性归纳和逻辑呈现”[29]。笔者也致力于在诗歌文本中发现缘事诗学理论的原初形态。譬如屈原的《天问》对“本事”的发问就潜藏着深厚的缘事诗学思想。
如是考察中国缘事理论主要出于两个原因。一是在很多中国人看来，“事有合于己者，而未始有是也”[30]。因此，对“事”的考察，我们不仅要注重官修典籍中的史料，而且也要注重私修著述中的资料。在此基础上，达成官方史料与民间资料的互证或补充。二是在中国古代，有些事“拘于礼法，限以师训，虽口不能言，而心知其不可者”，这些“口不能言”的事（如“无言汤武受命，不为愚”）可以通过诗性的语言书写出来。有时用“心”去领会这些诗性语言（诗文）达到心领神会的话，要比单纯地“尽信书”准确得多。对于人文学科来说，科学方法固然重要，但大胆的想象与通透的心灵也不可或缺。亚理斯多德就认为，诗比历史更真实、更富有哲学意味，主要是由于诗倾向于表现带有普遍性的事。因此，我们在研究中国诗学的缘事理论时特别注重在诗歌文本的内部发现隐含着的理论。很显然，中国缘事诗学理论是对古代缘事资源重新开发的结果，它对诗亡、艺增、诗言志、知人论世等古代遗留的诗学问题具有学术价值，也对当下诗歌创作、审美多元化、诗学史重写、中西诗学对话等现实存在的诗学问题具有极强的实践价值。具体来说，强调“缘事而发”的创作理念、遵循“想象以为事”的创作规律是诗歌超越现实、回到现实的根本动力，从而也为当下诗歌焦虑症提供了一种稳妥、务实的疗法，同时也为中国诗歌言必称意境、情景交融找到了另一种创作和阐释诗歌的新方式。
在清代诗论家薛雪看来，作诗与著书一理，应接前人未了之绪，而开后人未启之端。章学诚指出：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功，天下之学术，不能不具此二途。”[31]笔者考索中国诗学的缘事理论是意欲接前人缘事未了之绪，以求有别于缘情与叙事的本土诗学理论出现。因此，笔者对中国诗学缘事理论的研究特别注重“逆反式”研究，即对照中国的缘情理论和西方的叙事理论发掘缘事理论。在具体研究中，本书还特别强调两方面的结合：一是概念的本土化研究与实证性研究相结合，力求做到逻辑与历史的统一；二是文本与理论相结合，特别强调理论是文本的理论、文本是理论的文本的观念，即研究要从文本中阐释出理论，理论要在文本中显示出意义来。中国诗学资源不只是用之不竭的武库，更是赖以生存的土壤。笔者希望中国古代缘事理论研究能对中国诗学传统有新的发现和认识，从而为中国诗学的多元发展提供新的路径。
[1]（唐）白居易：《白居易全集》，韩鹏杰点校，时代文艺出版社2001年版，第1337页。
[2]陈良运：《“诗缘情”诗学意义新识》,《文艺理论研究》1990年第4期。
[3]（清）段玉裁：《说文解字注》，中州古籍出版社2006年版，第654页。
[4]唐代孟棨《本事诗》有“七题”，前两题就是“情感”和“事感”。
[5]（清）叶燮：《原诗》，霍松林校注，见郭绍虞主编《中国古典文学理论批评专著选辑》，人民文学出版社1979年版，第21页。
[6]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1078页。
[7]（明）谢榛：《四溟诗话》，中华书局1985年版，第9页。
[8]李春青：《论“中国的抒情传统”说之得失——兼谈考量中国文学传统的标准与方法问题》,《文学评论》2017年第4期。
[9]曹顺庆主编：《东方文论选》，四川人民出版社1996年版，第2页。
[10]袁行霈：《中国文学概论》，高等教育出版社1990年版，第116页。
[11]（清）何文焕：《历代诗话》，中华书局1981年版，第769页。
[12]孙悢工：《叙事诗与抒情诗》,《现代文学评论》1931年第3期。
[13]茅盾：《叙事诗的前途》,《文学》1937年第8卷第2期。
[14]鲍思陶点校：《国语》，齐鲁书社2005年版，第46页。
[15]张卫中校注：《论语》，浙江教育出版社2011年版，第175页。
[16]（明）王阳明：《传习录》，阎韬注评，江苏古籍出版社2001年版，第235页。
[17]苏南注评：《道德经》，江苏古籍出版社2001年版，第5页。
[18]（清）李渔：《闲情偶寄》，诚举等译注，云南大学出版社2003年版，第192页。
[19]（宋）朱熹：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第3013—3014页。
[20]（清）钱谦益：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第800页。
[21]杜维运：《与西方史家论中国史学》，台北：东大图书有限公司1981年版，第14页。
[22]（清）李光地：《榕村语录 榕村续语录》，陈祖武点校，中华书局1995年版，第55页。
[23]丁福保辑：《历代诗话续编》，中华书局1983年版，第139页。
[24]（汉）扬雄：《法言》，中华书局1985年版，第5页。
[25]俞棪：《鬼谷子新注》，商务印书馆1937年版，第17页。
[26]（宋）程颐、程颢：《二程遗书》，上海古籍出版社2000年版，第180页。
[27]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第701页。
[28]童庆炳：《植根于现实土壤的“文化诗学”》,《文学评论》2001年第6期。
[29]胡友峰：《本文诗学论》,《文艺理论研究》2008年第6期。
[30]赵宗乙译注：《淮南子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第552页。
[31]（清）章学诚：《文史通义》，李春伶校点，辽宁教育出版社1989年版，第127页。