福柯的中国面孔

——主体、理论与知识分子

孙士聪

（首都师范大学 文学院 北京 100089）

从 1978年算起，在中国的福柯先后经历了 70年代末期的登场、80年代、90年代以及新世纪四个时期，也留下了多副中国面孔。福柯见证了 1926年到 1984年间人类世界从法西斯主义、斯大林主义，到工具理性主义、消费主义乃至撒切尔主义和里根主义的巨大变迁，也见证了新时期中国学术话语的历史性变迁，他所讨论的问题，离中国很远，也很近。福柯在中国本身构成了自我反思的一个契机。

一

1978年《哲学译丛》在介绍结构主义时提到，20世纪60年代初期，“法国的许多知识分子纷纷抛弃了一九四五年以来在法国流行的萨特尔的存在主义哲学方法。从此开始了一个看来繁荣其实很沉闷的学术时期，从一九六二年起，法国就有好多结构主义著作出现，如米谢·福柯的《文字和对象》（一九六六）、罗朗·巴尔特的《论拉辛》（一九六三）等等。”而同年另一篇题为《结构主义》的译文，则将福柯（时译为富科）放在结构主义文化史领域给出八段文字容量的介绍，[13] 现在看来，这在当时也是罕见的待遇了。自此，这顶结构主义的帽子，福柯在中国一戴就接近十年。

进入20世纪80年代，法国理论开始在中国走红，然而红的是萨特，与福柯无关，尽管他一再声称自己不是结构主义者。事实上，萨特的存在主义，尤其是他的《存在主义是一种人道主义》一文，其红火程度，离开了那个“理论的黄金时代”，是无法全面理解的。这从80年代《文化：中国与世界丛书》《美学译文丛书》《走向未来丛书》三大译丛共同承担了“一项思想性的工作，一项精神启蒙的工作”[14] 可以看出，海德格尔显然不如萨特更契合那个时代的思潮。在这一语境中，去世之前的福柯，在中国继续以结构主义理论家的形象出现[15]，着实在意料之中。这一现状直到福柯去世之后，才有所改变。1983年，有中国学者访学法国，得知包括福柯在内的结构主义者确曾一度“群星灿烂”、盛极一时，但彼时就“已都不再自称是结构主义者”了，结构主义业已明日黄花。次年，在关于福柯去世一事的简短译文中，福柯已经开始被称为法国哲学家，而不再简单被视为结构主义者了。[16] 看起来，至迟在 80年代中期，我们还是认可了福柯在《词与物》中关于自己不是“结构主义者”的明确表态。事实上，即便被视为结构主义理论家，也绝不意味着福柯真正进入了学界视野，对于那个刚刚淡化革命意识形态的 80年代而言，重要的不是福柯是不是结构主义者，而是他西方理论家的身份。

福柯真正产生影响是在 90年代，这可以从刘北成编著的《福柯思想肖像》略窥一二。该书 1994年的“初版前言”，在高度评价福柯之余，不忘厘清当时学界关于福柯话语所谓“艰深晦涩”的误解，而四年后的“再版前言”则转而开始关注国内学界围绕福柯思想是“左”还是“右”之类的争辩了[17]。短短四年，福柯在中国影响之扩大与深入自不待言。至于福柯的身份，此时早已从结构主义者摇身一变，不仅仅是法国理论家，而且被指认为新历史主义理论家、一位后现代主义大师了。福柯的并不完满的著名论文《作者是什么》在中国的译介，就见证了福柯身份的变迁。该文直到 90年代初期才被译介，而他关于权力与知识的思考，早在 80年代后期就已引起学者注意了。王逢振在 1991年将福柯放在“新历史主义”部分加以译介；紧随其后，王岳川则将其归结为“后现代主义美学”，福柯被安置在现代主义哲学和社会学研究领域的重要思想家行列，与马尔库塞、伽达默尔、哈贝马斯、德里达、德勒兹、詹姆逊、拉康等并列；而在王潮 1996年《后现代主义的突破》一书中，福柯则被视为理论家，或者话语理论家，认为他虽与结构主义、新历史主义乃至后现代主义有关，却难以用这一切来概括他。[18] 实际上，追溯后现代主义在中国的启蒙导师，F.詹姆逊才名副其实，他关于后现代主义的介绍，早在 1985年 9月的北大讲座中就开始了。只是那个时候，福柯才刚刚摘去结构主义理论家的帽子呢！至新世纪，福柯则颇有大行其道的意味了。据说复旦大学陆扬先生的回忆，他以前执教过的大学就有学生剃光脑袋来纪念福柯[19]，福柯之深入人心由此可见一斑。

从结构主义、新历史主义，到后现代主义，乃至到话语理论家，一直到“危险的生活”实践者，福柯可谓四十年中几度转身。仔细想来，作为结构主义者的福柯只能存在于80年代，那是一个理论的黄金时代；作为新历史主义者的福柯则只能存在于 90年代初期，正好与那时聊以自慰地占据荧屏的古装影视剧对话；而后现代主义者，恐怕要在对新历史主义感到腻歪、同样对那些古装剧审美疲劳之后才会出现吧；至于话语理论家、危险生活实践者则显然也需等待本土学术语境与文化语境自身的演进。但无论如何，福柯几经历史性变化的中国面孔，大约算不得对于福柯的真正误解，毕竟，所谓理论的旅行，固然不能是无根游谈，但那旅程中的仆仆风尘恐怕更适合种种叙说。

二

翻检福柯的个人履历则可以至少发现三副福柯面孔。首先是法国最高学术机构法兰西学院的教授福柯，他被推为20世纪最重要的知识分子之一，思想的深刻与欧洲知识分子的批判传统结合在一起，福柯走向世界、被年轻学生奉为精神导师。其次是旧金山福柯，他是一个“幻想家”，“危险的生活”式的“肉体试验”“构成哲学探寻的主要组成部分”，乃至他去世前两年，还在赴美国讲学之际不忘到旧金山进行种种极限体验，而艾滋病的故事在其传记叙述中投下阴影[20]。再次是战斗的光头福柯，1968年1月23 日，福柯在樊桑纳大学伙同 500 多名师生，占领大学办公大楼和梯形教室，随后在第二天拂晓与警察展开了战斗，“福柯非常勇敢”，“兴高采烈”，“他喜气洋洋地扔着石头——尽管同时还小心翼翼地注意不把他那身漂亮的丝绒西装弄脏”，这位极左派的先驱随后剃光脑袋——闪亮的光头，配上金边眼镜，一脸露出金牙的微笑，“看上去颇有点虐待狂的味道”，以至于“后来连续好几年，《伦敦书评》都用他那放肆的形象来做广告，吸引读者订阅”。[21]

然而，上述三副面孔的福柯却并非分裂的。依米勒之见，“即使在他一生最疯狂的时候，福柯也从未停止过思考，从未停止过探索他自己的一些积极和消极体验的意义，既分析它们的系谱，也分析它们历史地构成的前提和极限，总是兜着圈子回到康德的四大问题：我能知道什么？我应该做什么？我可以希望什么？人是什么？”[22] 如果康德主义的幽灵至今尚在四处游荡，福柯也就不该被排斥在我们之外。但福柯毕竟与康德不同，如果康德生活在中国，不妨继续做书斋里的知识分子和大学教授，而福柯则是另一回事情了。单就他的《性史》而言，大学图书馆里的版本，封面多半已被翻烂，里面的纸张却多半是崭新如初，读读 1989年中文版《性史》内容介绍，如若福柯再世，他约略可以知道现在该如何修订此书方能得到读者垂青：“在这部记叙性状态经验的书中，福柯凭借广博的学识和深厚的功力，从一个全新的角度，深入地考察了性科学的各个侧面：性与权力、性与爱情、性与家庭，性的调节、性的养生法、性的道德归演……”[23] 30年过去，这样的福柯著作看起来依然大受欢迎。

一方面是理论家的福柯，另一方面是娱乐化的福柯，这并非独存于福柯的孤例，也不限于法国理论家，在德国理论家本雅明、马尔库塞那里，多少也存在类似的情况。由此来看，福柯在中国也就具有某种典型意味。当然，福柯的深刻远非仅仅是宣告“人之死”或者“反人道主义”那么简单褊狭，（第三部分将单独讨论这一点）若此，我们不但误解了福柯思想，也误解了其身体实践本身。事实上，即便今天有越来越多的年轻人喜欢福柯，也无法否认福柯理论至今恐怕还是主要流转于知识分子小圈子之内这一现实。1987年就已出现了一个偷卖福柯公共演讲录音带和自由转抄本的黑市，生意十分兴隆，“许多出售品已为收藏家们所珍藏。我不知道当代还有哪一位哲学家的著作能导致如此活跃的黑市。”[24] 当理论家著作走进黑市也成为一种荣耀，思想与思想家的魅力，以及特定时代语境性就被清晰凸显出来，这种荣耀当非福柯独有，马克思在中国就曾享受过类似经历。（理论家的著作在黑市、通过盗版传播，这在文艺复兴时期也曾大行其道。）

然而，2010年《福柯读本》出版，里面收集了最新译介的福柯文章，但据说“没有太多关注”，这倒未必是福柯热在中国退潮的症候，而只是中国学术实践的一种常态而已。毕竟，80年代那种人手一本萨特的时代早已过去，期望《疯癫史》全民阅读不仅不现实，还可能有些可怕。值得担心的倒是福柯热对福柯的遮蔽，比如福柯极为特立独行的生存方式本身被视为福柯魅力的来源之一，但这一来源未必不会在福柯接受中被建构为唯一来源。据说大英图书馆中某张阅览桌下的脚印，已经成为国人出游伦敦的热门景点之一，这当然证实了马克思的持久魅力，但至于说这是出于阅读《资本论》后油然而生的敬意，那也当不得真。同样，对福柯那种“危险的生活”评头论足、津津有味者，未必就是《词与物》《疯癫与文明》的真正读者——如果一定是福柯的读者，恐怕也仅仅看到过福柯《性经验史》的封面吧。诚然，就法国理论家而言，诸如福柯、阿尔都塞的些许所谓私生活的花边轶事，某种程度上固然有助于理解他们的著述与思考，但如若只盯住福柯最后的弥留之地硝石库医院，抑或留下福柯激情印记的美国旧金山卡斯特罗街、福索姆区一带社区，甚或把它当成出游旧金山的必去景点，则将是对这位思想家的大侮辱。

从思想家的福柯，到流行的福柯，一个被遮蔽的福柯将会沦为一个被去势的福柯，而其如何被去势恰可成为福柯自己所思所想的问题本身，成为他权力理论与话语理论的研究对象，成为现代主体谱系学的研究对象，这恐怕是思考“自我的技术”的后期福柯绝对想象不到的。

三

时至今日不仅有作为学术论争对手的德里达在其去世七年时向他致敬，而且还有中国学者在他去世三十周年时召开学术研讨会向他致敬，这足见福柯确实颇为惬意地“在”中国了：不仅被纪念、被研究，还留下一小段“在”的历史被回顾、被深思。依海德格尔之见，“在”之于存在者而言，固然是 being，但更是 to-be，这着实是一个不容再无视的大问题。由此来看，关于“福柯在中国”的“在”本身，就有充足的理由纳入考察视野。而另一方面，除了福柯在中国，还有中国在福柯，二者可谓相辅相成，进一步，福柯在中国本身就逻辑地内涵了另外一个追问：福柯必然在中国吗？

如果福柯在中国可以追溯至 1978年，那么，远在十二年之前，中国就出现在福柯话语中了。在 1966年发表的《词与物》“前言”中，福柯说，他之所以写这样一本书，是因为受到博尔赫斯的启发，博尔赫斯曾引述过“中国某部百科全书”，“这部百科全书写道：‘动物可以划分为：①属于皇帝所有（的动物），②有芬芳的香味（的动物），③驯顺（的动物），④乳猪，⑤鳗螈，⑥传说中（的动物），⑦自由的走动的狗，⑧包括在目前类中的（动物），⑨发疯似的焦躁不安的（动物），⑩数不清的（动物），⑪浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛（的动物），⑫（其他动物）等等，⑬刚刚打破水罐（的动物），⑭远看像苍蝇的（动物）。’”又说，“在我们的梦境中，难道中国不恰恰是这一幸运的空间场地吗？在我们的梦境中，中国文化是最谨小慎微的，最为秩序井然的……这样，被博尔赫斯引用的中国百科全书，以及它所提出的分类法，导致了……”[25]。国内学者对此的理解，多半从中西关系的角度看待这个动物分类，而且经常持一种批评、批判的态度，虽程度不同，但在定性上却基本一致。依国内学者车槿山之见，“所谓中国百科全书中的这个动物分类，本身并非中西文化差异的证明，但在现实中，它的解读和接受却实实在在地成为了中西思想难以相互理解、难以相互交流的案例。这个故事告诉我们的也许是：我们在批评别人是东方主义的建构时，我们自己也应该谨慎地警惕不要建构 ‘西方主义’，以免在元话语的层面上落入自设的陷阱。”[26] 这一提醒无疑是清醒且有益的。

福柯话语中涉及中国的另外一处，出现于 1971年与乔姆斯基关于人性、公正与权力的辩论中。在讨论社会、阶级与人性的关系时，福柯说，“毛泽东说到过资产阶级人性和无产阶级人性，他认为这不是一回事。”[27] 如果说，前一处谈论中国成为福柯展开“词与物”思考的契机之一，那么这一次谈论，则成为学者批评福柯的一个靶子了。

福柯是否必然会在中国，有两种针锋相对的观点有必要讨论：一种观点认为，福柯必然、也必须在中国，这不仅是因为福柯的著作实为“完美之书”，更是因为福柯之在中国具有极为重要的意义[28]。而另一种观点则针锋相对地指出，福柯的反人道主义之思，原本就是耸人听闻，而移至中国，竟然掌声四处、鲜闻质疑，更实属匪夷所思。两种观点均立足中国语境来讨论福柯在中国，结论却南辕北辙，个中意味值得琢磨。福柯是天使，还是魔鬼，抑或二者的结合体？二者针锋相对，又均非空穴来风。

福柯关于知识与权力关系的认识是其现代主体论的一个延伸，如今已是老生常谈，《疯癫与文明》考察古典时代的疯人的历史，《词与物》关注人文科学的历史，《规训与惩罚》则讲述现代监狱的过去与现在，它们都从属于福柯研究的一个总的主题，即“主体”[29]。在主体被型构的过程之中，知识，或者说作为权力功能的知识，功莫大焉。英国学者博伊恩的评论值得引述：“尽管对于福柯的一些特定论述可以保留针对性的批评，却不可否认他强有力地论证了对精神疾病的当代理解是由复杂的文化、政治、经济和认识论历史塑造而成的这一事实。这是一个彻底超越了地理局限性的论证，虽然它几乎完全是局限在法国史的范围之内。即便是他最激烈的批评者也会承认，福柯论述疯癫的著作，在过去大约三年间，为重新思考疯癫的本质提供了重要的启示。在理解现在就需要回顾过去的共同呼吁中，福柯的声音是最为响亮的一个。然而我们必须认识到，通往过去的道路是受到管制的。通常的历史研究方法和广为接受的历史真理，其作用就是把现在的各种做法合理化。打破旧习的历史学家扮演着政治性的角色。”[30]

由是视之，说福柯残忍地“砍去王国的头颅”、无情地宣告“人之死”、“轻轻抹去人的形象”，实非空穴来风，但回到中国语境中的福柯，上述论断却难免雾里看花之嫌。因为，当福柯在 1961年发表《古典时期的疯癫史》时，他不能想象一种社会性疯癫到底如何；在 1966年发表《词与物》时，他也无从想象另外一个语境中的人正以何种姿态生活；在张扬“将人的形象从沙滩上轻轻抹去”时，他根本想象不到 1977年北京王府井的理发店才开始烫发、1980年一个外国旅游团在兰州被 10 万兰州人围观；而当他 1984年去世时，北京女青年才敢以红色裙子、红色羽绒服为时尚，才有“街上流行红裙子”[31]。

然而，如果换一个角度，则发现问题还有另一面。首先，福柯的反道德、反人道只是部分地否定了抽象的人性，但保留了人的自由天性，而福柯自己在 1968年及其之后，切实实践自己的政治责任，因此，将福柯视为铁板一块，乃至纯然将非主流的反人道主义思考等同于福柯理论，并进一步将反人道主义的福柯等同于福柯，这并不符合福柯的实际，“如果说福柯的反人道主义是对乔姆斯基和其他知识分子的挑衅，那么刺激福柯的恰恰是人道主义的被利用”[32]，诚哉斯言。其次，从现代性批判的角度来说，福柯坦承自己与法兰克福学派的“伙伴关系”[33]，这自非虚言。从康德将启蒙与批判进行区分，到法兰克福学派《启蒙辩证法》，权力、真理与主体之间关系问题，成为福柯话语中的启蒙问题，而对此的思考“适用于任何历史时刻”[34]。如果可以将阿多诺的现代性反思归结为一种历史哲学反思，福柯关于知识权力网络的考古学分析则可以相对归结为人类学的反思。从理论在本土语境的实践来看，回顾 80年代依然是直面当下的重要途径之一，尤其是福柯关于知识生产与权力的思考，越来越契合当代知识分子观察社会文化的理论范式或方法引导，而理论的武器用得越顺手，其间潜藏的对理论自身有效性及其限度的反思则有可能越淡化。

概言之，中国在福柯话语中，至多是一个西方知识分子对于中国社会与历史的浪漫想象，抑或切入哲学思考的一个例证；而福柯在中国，也不能想当然地成为人“死”在中国的理论支撑，否则，这恰恰赋予思考现代主体谱系学的福柯“活”在中国的现实基础。不论是中国在福柯，抑或福柯在中国，都不是秦琼胯下的骏马呼雷豹，或者“西方主义”叫声如雷，或者忧郁于 80年代而默然自失。在中国的福柯，不是魔鬼，也未必就是天使，或如我们将福柯干脆归为理论家那样，福柯说到底是理论，而理论在福柯那里，则是说真话的勇气与写作和生命的统一。