一 孔子、南容、颜回与言偃：知言、谨言、罕言与雅言

孔子是儒家文明的道德典范，他影响并塑造着中华民族的内在价值追求、道德修养实践，中国儒学史可以说是孔子学说的形成发展诠释史。孔子被后学尊为儒家的圣人，但孔子并不以圣自许，据孔子曰：“圣人，吾不得而见之矣。”（《论语·述而》）朱熹解释为：“圣人，神明不测之号。”[1] 又据孔子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）朱熹引晁氏曰：“当时有称夫子圣且仁者，以故夫子辞之。”[2] 孔子对于圣人有很高的期许，孔子自谦推辞以为圣。毋庸赘言，从先秦开始的中国儒学史，只有孔子最具备儒家圣人的品质，研究中国儒学的缄默维度，自然应以孔子为正鹄。

如果晁氏之说成立的话，那我们不仅要追问，时人何以称孔子为“圣”呢？这可以借助孟子之言：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”“智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”（《孟子·万章下》）“四圣”的共同特征如同射箭之力，切近着实，这种力必须经过实证方能呈现，并且可以验证，为外人所知。力的比喻指向道德修养功夫积聚，显示出缄默的力量。如同向靶射箭，要实现正中靶心，需具备两个必要条件：一是支撑箭射到百步之外的力气，二是正确的方向。第二个必要条件如同“智”，是中靶心的技巧。如果射手的技巧性很强，但力气不足，不可能中靶心。孟子显然更看重第一个条件，这种力来自持续的功夫修炼，蓄藏积聚，才能足够强大。圣如同力，达到圣域的途径主要靠力，巧居其次。引申此意，力如躬行，指向儒学的功夫论；巧如言传，指向道体论。力行沉潜，指向深邃的缄默维度；言语浮浅，停留在显性维度。力与巧各有特点，并且可以相互兼带：言语可传，即巧可言传；力可道，但难传，必须通过默识躬行方能积聚。力可以借助巧来传，前人在向后学传授中，将积聚力的方法转化为言，以便可传；后人在向前人学习时，将前人之言转为自己的力，躬行积聚。力与巧可以映射到实与巧的关系：“有实法，有巧法。有生成之实法，有生成之巧法。有方便之实法，有方便之巧法。天地既分，大实寓于大巧。”[3] 实法如力，更侧重于功夫的着实及内在体证。将大实寓于大巧中，此为圣人垂教；将巧寓于实中，此为学人证道。将其进一步引申：“言者得其似而已，非愤竭深造，不自得也。”[4]“言者得其似而已”，仅从言语承接道统，只是外形相似，不能透骨入髓。力者为“深造”“自得”，据孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）“四圣”各有所长，清、任、和、时均可以称为圣，但前三者有所偏：“孟子谓尹任而近篡，夷清而近隘，惠和而不恭，独孔子为圣之时，集大成而贤于尧舜，自生民以来未有也。”[5] 只有孔子是全，具备了力与巧两个必要条件，是集大成。由此，孔子为圣之学，不仅要重视巧，巧法、巧言、大巧，而且更应重视力，实法、实行、大实：前者是中国儒学显性维度的主要内容，而后者则是本书的主旨。

庄子亦有圣人说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”（《庄子·天下》）“一”指大道全体，圣人为道所生，“以道为门”，门如同关口，只有证得道，才能透关、入圣域。据方以智炮制《庄子》此言，“此篇议论，正与相同”。“如不称孔子，又谁能当此称乎？”[6] 孟、庄所言的圣人均指孔子。孔子自称“志于道，据于德”（《论语·述而》），“亦可与此同参。”[7] 庄子还提出“内圣”，道为一体之大全，“天下大乱，圣贤不明”，导致道体割裂，“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”（《庄子·天下》）。此处有两对重要概念：一是全与偏。圣者得道之全，一曲之士得道之偏。二是内圣与外王。外与内相对，圣与王相应。“圣有所生”，生于道一；“王有所成”，成于道一。内圣与外王是道一的双向展开，二者基于共同的道。庄子提出“内圣”的概念，深刻影响了儒学的发展，尤其是宋明理学。[8] 庄子并未详细阐释内圣，随着儒学的发展，“内圣”有具体化的内在需求，如“心之精神是谓圣”，这源于《孔丛子》：子思问于夫子曰：“物有形类，事有真伪，必审之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是谓圣，推数究理不以疑，周其所察，圣人难诸？”[9]即使孔子与子思（孔伋）的这段对话不是后人所伪造，单独讲“心之精神是谓圣”并没有太多的意味，这要等到在宋明心学展开后才有精彩呈现，将在本书第六、第八章论述。