二 知识界的讨论与重建公共性的努力

1990年代中国公共知识分子的消失，不仅是知识专业化和文化商业化的结果，在相当大程度上，也与中国知识分子反思1980年代、在新的环境之下理性的自觉选择有关。知识分子永远是敏感的，永远比时代领先一步，意识到时代将出现的大变化。社会结构所出现的上述变化，严格说来是1990年代中期以后的事情，而早在1990年代前期知识分子中的几次重要讨论中，可以看到，中国知识分子退出公共空间，进入专业领域，并非是策略性的转移，而是带有理性反思色彩的战略性退却。

最早发生在知识界的，是对学术史和学术规范的讨论。1991年1月，北京的一批知识分子发起了名为“学术史研究”的学术座谈会，座谈纪要后来发表在当年创刊的民间刊物《学人》杂志上。一部分知识分子通过反思1980年代的公共文化生活，提出了返回学术界、重建学术规范的主张。《学人》杂志的主编之一陈平原当时有一段很有代表性的意见，他认为：1980年代的公共知识界虽然是一个“充满激情和想象的年代”，但其问题在于学风“浮躁”与“空疏”, “介绍多而研究少，构想大而实绩小”。在他看来，“90年代或许更需要自我约束的学术规范，借助于一系列没有多少诗意的程序化操作，努力将前此产生的‘思想火花’转化为学术成果。这种日益专业化的趋势，对许多缺乏必要的学术训练、单凭常识和灵感提问题的学者，将会是个严峻的考验”。从《学人》开始，随后由内地知识分子编辑、香港出版的民间刊物《中国书评》杂志呼应，在知识界内部出现了一场学术规范的讨论。这场讨论所涉及的背景和讨论的领域非常广泛，但从知识分子的自我理解这一角度而言，显然与1980年代发生了很大的变化：知识分子的安身立命之处不再是庙堂或广场，而是自己的岗位，即自己的专业领域。这就是陈思和所说的“岗位意识”。

不过，对于这批曾经在1980年代公共文化中很活跃的知识分子来说，专业岗位之于他们，不是像上述学院化体制内部那些俗儒那样，仅仅是一个谋生的饭碗，更重要的是寄托了某种无可替代的人生价值和专业旨趣。1980年代的中国知识分子充满着一种马克斯·韦伯（Max Weber）所说的天职感（calling），或者用中国的话说叫做使命感，充满了忧患意识，忧国忧民，随时准备听从神圣使命的召唤，为启蒙民众、拯救民族而献身。但到1990年代，这样的天职感被韦伯所说的另外一种志业感（vocation）所替代。从天职感到志业感，是从神魅的时代到解魅的时代在知识分子心灵中引起的巨大变化。在神圣轰然倒塌的世俗化时代，原来充满了意义的目的论宇宙观彻底解体，世界割裂成一个个孤零零的机械碎片。在这样的彷徨、孤独之下，知识分子要想重新获得生命的意义，不再有统一的标准，只能在各自所从事的专业之中，寻找专业所提供的独特价值。这些价值彼此之间不可通约，但对于每一个专业人员而言，都具有某种“非此不可”的志业感。1980年代一部分公共知识分子，在重新反思知识分子的使命之后，正是怀着这样的志业感，退回学院，埋头专业。这样的战略退却发生在1990年代前期，其间他们忍受了商业大潮对学院冲击所产生的寂寞感和失落，靠着单纯的志业精神撑过1990年代中期知识分子边缘化、贫困化的艰难岁月。他们与1990年代后期所出现的那批在教育体制里面进行知识寻租、追逐文化利润的俗儒们，完全不可同日而语。

继学术史和学术规范讨论之后，从1993年开始，在知识界内部又发生了一场规模更大、主题更加广泛的人文精神大讨论。如果说，前一次讨论是知识分子主动反思1980年代学风的话，那么，人文精神的大讨论则与市场社会骤然崛起、知识分子边缘化相关。1992年以后，市场经济在中国掀起狂飙。随着社会世俗化风气的蔓延，大众的消费文化也取代知识分子的精英文化占据了公共舞台。在1980年代，由于社会的变革集中于意识形态领域，公共知识分子一直处于公众视线的中心，但在1992年之后，在强烈的市场经济冲击下，社会迅速“除魅”，远离意识形态，知识分子一夜之间边缘化。最早敏感地注意到这一问题的，是北京的陈平原和上海的王晓明。他们在1993年分别从精英文化的衰落和文学失去人文关怀的角度发表文章，提出了这一问题。不过，两个人代表了不同的姿态，陈平原延续学术史研究的立场，意识到精英文化的衰落是难以扭转的历史大趋势，知识分子唯有退回学术，自甘边缘；王晓明则力图承担起危机，重新提倡人文精神，以新的姿态回到公共，并在次年联络其他上海知识分子在《读书》杂志上共同发起了人文精神大讨论。这次讨论的议题非常宽泛，其中最重要的主题之一，是当知识分子被商品社会边缘化之后，如何理解自我与社会的关系。蔡翔在讨论中特别注意到了1990年代以后作为启蒙者的知识分子与被启蒙者的人民大众的疏离：“大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识分子的‘谆谆教诲’，下课的钟声已经敲响，知识分子的‘导师’身份已经自行消解。”在他们看来，由于中国开始的急速世俗化，知识分子好不容易刚刚确立的生存中心和理想信念被世俗无情地颠覆、嘲弄。他们所赖以自我确认的那些神圣使命、悲壮意识、终极理想顷刻之间失去了意义。因此，不得不“从追问知识分子精英意识的虚妄性重新自我定位”。不过，反思也好，寻求也好，作为人文精神的提倡者来说，都是力图重新建立知识分子的公共性，重新担当社会的指导责任。不过，在这个时候，人文精神作为一个神圣的词汇，虽然没有人公然站出来反对，但对人文精神是否可以作为知识分子的自我理解和价值立场，大有反对声音。更重要的是，即使在人文精神知识分子中间，对于究竟什么是人文精神，也是莫衷一是，分歧众多。这表明，到了1990年代，维持公共知识分子共同态度的那个实质性目标和理念已经不复存在，不仅知识分子与民众之间有了严重的疏离，而且在知识共同体内部也失去了1980年代那种“态度的同一性”，价值立场开始分歧。即使知识分子试图以一种宽泛的人文精神来概括它，也无法在具体的内容上达成共识。为了避免大家在什么是人文精神上争论不休，笔者当时将人文精神从否定的意义上加以理解，认为对于人文精神，我们只能共同确认它不是什么，至于其肯定的意义，只能是一种类似“人是目的”这种康德式的形式化道德律令，在不同的文化价值和历史语境中可以有不同的具体内涵和解释。试图通过形式化的规范方式，在知识共同体内部价值日益分歧的新情形下，重建公共知识分子基本共识。

不过，在这场大讨论中，已经有两位北京知识分子张颐武和陈晓明敏感地注意到所谓的人文精神，不过是一种知识的叙事，一种列奥塔（Lyotard）所说的宏大叙事（grand narrative）而已，用他们的话说，是所谓“后新时期”的最后神话。似乎是为了与人文精神讨论打擂台，两位被称为“张后主”和“陈后主”的知识分子在1994年发起了一场后现代和后殖民文化的讨论。他们所要做的工作恰恰与人文精神知识分子相反，不是重建一套公共知识分子共同的价值话语，而是从后现代和后殖民的批判理论出发，拆解公共知识分子所凭借的最后一个堡垒：公共话语的虚妄性。在他们看来，五四以来，中国的知识分子建构了一套以现代性为中心的宏大叙事，这一叙事又是以西方话语为唯一参照，带有后殖民文化的色彩。中国知识分子凭借这套外来的现代性话语，以启蒙者和代言人自居，支配着现代性的知识/权力运作。到1990年代，中国进入了所谓的“后新时期”，也就是后现代社会，出现了社会的市场化、审美的世俗化和文化价值多元化三股大潮流，这意味着以西方为参照的现代性已经破产，以宏大叙事为凭借的知识分子也因此宣告死亡。在1990年代中期出现的这股后学思潮，在其影响和声势上远远不及人文精神的诉求，其后学学理也相当粗俗，论述多为独断，并热衷于建构代替现代性的另一种宏大叙事，所谓的“中华性”。不过，它的确开启了1990年代中国知识界后现代的先河，自此以后，列奥塔、福柯、德里达（Derrida）为代表的法国后现代理论通过系统的翻译和研究，如潮水般涌入中国，在知识界蔚为大观。1990年代中期以后，对启蒙运动以来理性主义的批判和反思，形成了一股强大的潮流。启蒙理想和理性主义的被颠覆，从话语的根基上解构了传统公共知识分子的立身依据。

这样，后现代话语与学科专业化，到1990年代就逐渐成为中国知识分子群体中占据主流的知识现象，这其中有知识分子经历思想反思后的自觉选择，也有体制和文化商业化外部环境的配合和制约，到1990年代末，知识分子公共性的丧失，遂成为一个无可争辩的客观事实。

面对知识的专业化和文化的商业化以及后现代思潮的几路夹击，知识分子群体内部发生了急剧的分化。一部分知识分子退出公共空间和公共话语，而另一部分知识分子则试图以各种方式重建公共性，恢复知识的生活与公共生活的有机联系。不过，随着1990年代知识分子的急剧分化，即使是在公共知识分子中间，对如何重建公共性也产生了严重的分歧。这些分歧主要涉及对知识分子使命的自我理解和所依据的背景，大致来说，可以分为三种类型。

第一类公共知识分子主要是人文精神派知识分子。这一类型的知识分子坚定地相信知识分子代表着普遍的真理、良知、正义，知识分子应该为这些神圣的价值而呼喊、奋斗和干预社会。他们特别强调，虽然对人文精神的实践是个人的，但其背后有确定不移的“超个人的普遍原则”和“超个人的社会公理”。那是容不得虚无主义和犬儒主义的。人文精神不仅是一种关怀，而且与实践不可分割，它本身体现为人文实践的自觉性。

在对抗社会的商业化上，以学者为主体的人文精神知识分子还是属于比较温和的，相形之下，与人文精神派同时出现的，以作家“二张”（张承志和张炜）为代表的道德理想主义派，则表现出异常激进的反抗姿态。这是第二类公共知识分子。在社会世俗化大潮面前，“二张”以“抵抗投降”的高调出现，他们以“精神圣徒”自称，宣布要高举鲁迅先生的反抗和不妥协的旗帜，代表社会底层或边缘的民众和弱者，“向长久脱离民众、甚至时时背叛人民的中国知识界挑战”, “对体制化的学术和文学冲决或反抗”。为了反抗，甚至不惜赞美暴力的合理性。

第三类公共知识分子出现得稍晚，大约在1990年代中后期，是以汪晖为代表的“批判知识分子”。与前述后现代、后殖民思潮一样，汪晖也是在质疑启蒙思想的普世化现代性为出发进行反思的，但他拥有前者所不具备的西方学理基础和思考深度，他既忧虑学院化体制下知识分子失去了与公共生活的有机联系，又注意到市场化背景下公共领域为商业逻辑操控的普遍现实，在他看来，唯有揭示社会日常生活中被遮蔽的权力关系，才是知识分子的最重要的职责。为了拒绝知识界为他们所作的“新左派”命名，汪晖以“批判知识分子”的方式来自我理解他所代表的这些知识分子的特征：“批判的思想群体的共同特点是致力于揭示经济与政治之间的关系，揭示知识分子群体所习惯的思想方式和观念与这个不平等的发展进程的内在的关系。”

这三类知识分子不是个别的经验现象，可以说他们分别代表了三种经典的知识分子理想类型：传统知识分子（traditional intellectual）、有机知识分子（organic intellectual）和特殊知识分子（specific intellectual）。传统知识分子与有机知识分子是葛兰西（Gramsci）对知识分子所作的经典区分，传统知识分子的自我理解通常是独立的、自治的，超越于一切社会利益和集团之上，代表着社会一般的普遍的真理、正义和理想；而有机知识分子则是与阶级一起创造出来，与一定的社会体制或利益集团存在着某种有机的思想联系，他们自觉地代表着某一个阶级，作为阶级或阶层的代言人出现；而所谓的特殊知识分子，是福柯所创造的概念，对应着所谓的普遍知识分子（universal intellectual）而言。在他看来，无论是传统知识分子，还是有机知识分子，都属于普遍知识分子，即相信有一种普遍的真理和知识的存在，并且热衷于扮演先知般的预言家，指导人民往什么方向走。而特殊知识分子刚好与之相反，他并不预言、承诺某种社会目标，只是从自己所处的特殊位置，通过专业分析的方式，揭示所谓的真理与权力的不可分割，拆解社会隐蔽的权力关系，因而批判、而且是具体的批判，而不是建构尤其是整体的建构就成为特殊知识分子的自我理解方式。在1990年代的中国公共知识分子之中，人文精神知识分子更多地表现出传统知识分子的特点，道德理想主义者是一种有机知识分子的类型，而批判知识分子则比较接近福柯式的特殊知识分子。

为了使问题的讨论不仅仅局限于1990年代的具体的中国语境和经验层面，而能够从一个更高、比较抽象的规范层面深入讨论问题，接下来我将从普遍知识分子（包括传统知识分子和有机知识分子）和特殊知识分子这两个理想类型的知性层面，来展开对知识分子的公共性如何可能的研究，并且将提出一种新的公共知识分子理想类型的可能性。