三 德性、知识与公共舆论

中国古代士大夫之所以成为社会精英，乃是他们承受了天命。古代的天不仅是自然之天，而且是一个意志之天，价值之天，天是有德性的，有具体的道德内容，代表了一个最高的道德伦理秩序。如前所述，在古代中国，能够承受和代表天命、以德受命的，有双重权威：从政治系统来说，是有德之君主，从文化系统而言，乃是士君子。士大夫与君子，在义理上乃德位合一，士大夫必须有德之君子，为天下之道德表率。天之最高道德目标的实现，要靠有德之君的认知和实践。在四民社会之中，士大夫与平民的区别就在于德性上的差异：君子喻于义，小人喻于利；君子之德风，小人之德草。士大夫作为社会精英，有道德之责任教化乡里，为民请命，为天下开太平。因此，在中国历史传统之中，士大夫被期待具有比一般民众更高的道德水准和社会责任。除了德性之外，士大夫的知识也很重要，知识与德性无法分离，知是为德之知，德乃有知之德。君子要学习六艺的知识，又要躬行道德实践，知行合一，知识与道德合一。

传统中国的德性政治以士大夫的人格表率为核心，通过个人的修身努力，影响整个社会风气，并将儒家的道德精神贯穿到政治实践之中。这样的道德意识深刻地影响了晚清和五四。许多研究者已经注意到这样一个事实：五四新文化运动虽然以“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）为旗帜，但还有另外一个“赛姑娘”（道德），强烈的精英主义道德意识是五四这代知识分子的精神特征。而五四知识分子对民主和科学的独特理解也强化了他们的士大夫精英意识。

民国之始，知识分子们对民主政治充满了期望，各种杂志所讨论的问题，也多是与宪政、法律有关的制度性框架的设计和实践，他们相信，只要有一个好的宪政制度，中国的民主就指日可待。然而，宪政和法律却被袁世凯和后继的北洋军阀们操弄。更让知识分子们痛心的是，民国的一般民众对政治普遍冷漠，缺乏民主国家人民所需要的公共精神和公民文化。在五四新文化运动中，无论是陈独秀为代表的《新青年》，还是梁启超、张君劢、张东荪这些研究系知识分子，都将民主政治的希望寄托在国民性的改造上，而能够承担起改造重任的，当为有新知识、新道德和新人格的知识精英。杜亚泉在《东方杂志》上讨论个人与国家时说：“个人所以能为国家效用者，赖有完全之人格，欲使个人能尽力于国事，必使个人先尽力于自身。”显然，五四知识分子对国家改造和民主政治的理解，依然受到儒家传统的修齐治平道德人格主义的强烈影响。于是，五四知识分子的民主理念从宪政的制度框架又转回到儒家传统的以人格为主轴的士大夫精英政治。

张灏指出：“中国知识分子从接受民主开始，就常常认为民主主要是人心中的理想与认识，制度只是这些观念的表现形式。……他们强调民主实现主要靠人民的意志和精神，必须人民经过一番精神的直觉和觉悟，把人民在政治上当家作主的意志与决心表现出来才是民主。”张君劢是著名的宪法专家、宪法之父，但他像很多新儒家一样，以内圣外王的理学思路，相信制度是从人心中发展出来，民主有赖于个人的人格。“今后要改造中国政治经济，其下手处应从人生态度着手，或曰人生观彻底改造。”而知识精英，作为“国家的中坚”，是国民性和人性改造的表率。

作为现代知识分子，凭什么可以作为“国家的中坚”，担当起“少数人的责任”？前述丁文江的演讲，已经讲得很明白，知识分子“有道德有知识”，理应有此担当。根据前述余英时对儒家君子观念的研究，虽然从理论上看，士大夫的社会身份（所谓的“位”）和君子所代表的道德理想（所谓的“德”）没有必然的关系，“德”的普遍性可以超越“位”的特殊性，人人都可以通过修身成为君子，但是从历史的实践来看，君子与士大夫往往不容易划清界限。士大夫只有通过修身，成为君子，才能经世，担当起天下的责任。而其他的农工商阶层，则无此要求。因而，成为有德之人，成为士大夫的首要目标。晚清以后的中国知识分子，依然深受儒家传统的影响。梁启超的《新民说》，从提倡普遍的公德开始，最后落在从私德培养公德的传统路径，由此回到了“既有思想之中等社会”的士大夫意识。五四知识分子也继承了这一由修身而经世的传统。1917年，李大钊在《甲寅》杂志上发表文章，讨论立宪民主国家的国民应有何等之修养的问题。他认为：如今专制积习未除，嫉媢偏激、刚愎专擅之风，弥漫于社会。恂恂君子们，也有亏于绅士风度。补救的办法只有将西方普遍的公民意识与中国儒家的君子人格理想结合起来：

立宪国民之修养谓何？即依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自持，以克己之精神，养守法循礼之人，而成立宪国绅士之风度。

在李大钊看来，一般国民与知识分子的道德人格还是有程度上的区别，一般国民只须“互相敬爱”，但作为“国家之中坚”的“中流以上之社会”，则要表现出绅士之风度，“以身作则，而急急以立宪国民之修养相劝勉”, “其事属于德礼之境，并且慎为循守，否则为社会之名誉所不许”。同样，当丁文江、胡适等人提出“好政府主义”，提倡好人出来做官时，首先考虑的是如何培养好人的个人道德，他们列了几个条件，第一条就是“保存我们‘好人’的资格，消极的讲，就是不要‘作为无益’。积极的讲，是躬行克己，把责备人家的事从我们自己做起”。

不过，晚清以后的知识分子精英意识，出现了一种新的趋向，那就是独立于德性的知识主义趋向。史华慈认为，在法国18世纪的启蒙运动之中，有两种不同的精英意识，一种是从笛卡尔发端，由伏尔泰、百科全书派所代表的技术工程趋向，他们相信社会的问题可以通过人类的理性能力得以解决，由一批充分体现了科学知识能力的工程师和技术专家，设计一套合理的制度以实现人类的乌托邦理想。另外一种是卢梭所代表的道德主义趋向，认为人类的科学与技术的每一次进步，都伴随着道德的相应堕落，要解决这一历史的困境，必须诉诸于人的精神品格和道德灵魂的塑造，由“伟大的立法者”制定法律，将自己灵魂中高贵的品质献给人民。史华慈将这两种启蒙路线分别称为“技术的统治”与“德性的统治”。在中国古代的儒家思想传统之中，德性与智性是合二为一的，但德性的趋向占据无可争议的主流位置。

晚清以后，儒家思想中的德与智开始分化，知识脱离德性具有了独立的地位，而且逐渐压倒了德性，成为知识分子内在品质中的主角。康有为虽然重视道德自主性，但在他的学说之中，智已经超越德具有更重要的位置。在他看来，不是孟子所说的“德”，而是“智”才是人与动物的根本差别所在：“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽兽颛颛冥愚，不辨不思。人之所以异以禽兽者在斯。”不仅如此，在康有为看来，连人之性情，也唯有智而已，无智则无爱恶。智与爱恶为一体，存于内者为智，表现于外者为爱恶。而梁启超更将“智”看成是文明进化的本原：

吾闻之《春秋》三世之义，据乱世以力胜，升平世智、力互相胜，太平世以智胜。……胜败之原，由力而趋于智。

不仅知识的地位在上升，独立于德性且在德性之上，而且知识的内容也发生了变化，从过去的士大夫之学变为专家之学。士大夫之学是博雅之学，是有关宇宙、自然、社会和伦理的价值性知识，而专家之学则是分门别类的专业知识。这两种知识，费孝通分别称为规范知识和自然知识，规范知识处理的是事物应当如何的价值选择，而自然知识处理的是事物是什么样的客观事实。在古代社会，士大夫阶级垄断了有关宇宙与伦理价值的博雅之学，因而拥有了文化上的威权。及至晚清，在亡国灭种的危机面前，博雅之学中经世致用的实用知识逐渐压倒修身的道德知识，继而经世之学发展为外来的科学知识和技术之学，于是士大夫的博雅之学逐渐为知识分子的专家之学所替代。当1905年科举废除之后，以儒学为核心的传统的规范知识全面崩盘，参照西方所兴建的现代学校所传授的主要是以科学为基础的分学科的自然知识。于是专家之学最终替代士大夫之学，成为新一代知识分子精英意识的来源。

当知识分子的知识背景从博雅之学转为专业之学之后，精英的标准也发生了变化：能力代替了德性，建功代替了立德，成为知识精英的人格象征。受到斯宾塞影响的严复，在晚清发现西方之所以比中国先进，其原因不在于物质，而是人的能力，在德、智、体诸方面发展的能力。胡适在五四时期宣传易卜生主义的时候，借用易卜生的话告诉大家：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器。”从成德到成器，这是一个大转变。虽然五四知识分子没有放弃道德上的修身，但比德性更重要的，是知识上的格物致知。知识阶级作为“国家的中坚”的理由，从德性的优越转化为知性的优越，从君子的道德理想，变为科学的专家政治。现代中国的士大夫意识，得到了晚清以来出现的科学主义思潮的强有力支持，获得了在德性论之外的知识合法性的支撑。

丁文江在《努力周报》上曾经虚拟过一篇《一个外国朋友对于一个留学生的忠告》，他写道，中国目前社会上的大患，是失业的太多，知识太缺乏，无法推行平民政治。虽然有学生运动，但政治运动是不能教给一帮未出学校的青年的。丁文江借外国朋友的口吻对这位因失望于政治而去经商的中国留学生正色而言：

一个国民的知识与责任，义务与权力，都成一种正比例。我总觉得留学生是中国知识最完全的人，也是享社会上最大权力的人。所以我一面庆祝你买卖成功，一面希望你不要忘了政治！

在丁文江看来，知识与政治上的能力，是成正比的。知识越多，对社会的责任越大，享有的社会权力也越大。1905年科举制度废除以后，留学身份取代功名成为社会最重要、最稀缺的文化资本。留学生、特别是留学西洋的，逐渐成为知识分子中特殊的阶级。梁启超曾经写过一篇《敬告留学生诸君》，指出留学生已经成为国内最受期望之一群人，担负着“一国最高最重之天职”, “不徒在立国家政治之基础，而又当立为社会道德之基础”。不仅社会作如此期望，而且留学生们也颇多自负。鲁迅后来将留学生称之为“特殊知识阶级”，讽刺说：这些特殊知识阶级真的“以为中国没有他们就要灭亡的”。

在20世纪二三十年代，在自由知识分子当中，出现了一股专家政治的思潮，无论是主张民主政治的，还是主张开明专制或新式独裁的，都有一个基本的共识，政治是一项专门的事业，要由懂得现代知识、有组织管理能力的专家来负责。“新式独裁论”的首倡者蒋廷黻在《独立评论》上发表了《知识阶级与政治》，认为知识阶级具有义不容辞的救国责任，“我们知识阶级的人应该努力作现代人，造现代人。现代人相信知识、计划和组织。现代人以公益为私益”。“新式独裁论”的另一位代表者丁文江则说：“反思社会上的真正的首领都是宗教心特别丰富的人，都是少数。”鉴于民初的历史教训，他对代议民主制的平民政治深怀疑虑，对独裁制也并无迷信。但两害相权取其轻，在丁文江看来，充满贿选和私利的代议民主制未必可以通过投票选举出真正的政治才俊，而开明的新式独裁倒有可能“把一国内少数的聪明才德之士团结起来，作统治设计的工作”。这些自由知识分子与过去那些迷信圣王明君的士大夫不同，他们之所以鼓吹“新式独裁”，不是他们真的期待出现一个政治强人治理国家，而是期待有机会实践专家政治的理想。在专家政治这一点上，他们的论战对手民主派与“新式独裁”派没有任何分歧。主张“民主政治是幼稚园的政治”的胡适，骨子里也是一个精英主义者，在他看来，民主国家的选民就像蜀国的阿斗，不需要他们天天干政，只要逢到选举的时候，在选票上划一个“YES”或“NO”就可以了。那么，谁来治理国家呢？胡适明确地说：“没有专门研究的人，不配担负国家和社会的重要责任”，“因为治国是一件很繁难的事，需要很高等的知识和很谨慎的考虑，不是群众人所能为的”。只有“知识阶级和职业阶级的优秀人才能组织一个可以监督政府、指导政府、并援助政府的干政团体”。胡适、丁文江等人在权力的归属上有分歧，但在权力的应用上皆主张专家政治，这与他们对直接民主的平民政治的疑虑有关。傅斯年在丁文江逝世之后，这样评价他：“在君在同情的天性上是站在大众方面的，为大众而非由大众。”为大众而非由大众，这句话绝妙地概括出自由知识分子对政治的理解：现代政治本质上是一种精英政治，大众是政治的服务对象，也是政治的参与者，但不是政治的操盘手。政治之舵应该交给那些具有现代知识和管理能力的专家来把握。

现代知识再加上道德人格，这是从梁启超、张君劢到胡适、丁文江对现代社会士大夫内涵的诠释。如果说继承了王阳明德性论传统的新儒家自由主义者张君劢更重视知识分子的道德人格的话，那么，胡适、丁文江这些承继了朱熹知识论传统的科学主义者则更重视现代化的科学知识。而掌握了西方治国专业技能和科学方法论的现代知识分子们，不仅应该成为治国的专业人才，而且也是领导公共舆论的意见领袖。

当知识精英们主宰了公共领域的时候，公共舆论也就成为了士大夫舆论。在传统中国，士大夫除了参与政治之外，还拥有议论政治的“清议”特权。“莫谈国事”是对“不可由知之”的百姓而言，而士大夫们则有评议时政的责任。晚清以后，士大夫的“清议”传统转化为现代的公共舆论。公共舆论与传统的“清议”不同，“清议”基本在体制里面，面向朝廷发声，或者是在士大夫群体内部，形成“公论”。而现代的公共舆论则超越了体制，借助民间的报纸、刊物、演讲、大众化读物和戏曲等传媒手段，直接面向大众。晚清以后，随着现代的报业、杂志和出版物的崛起，特别是白话文的诞生，舆论重心开始下移，出现了来自社会各个阶层的声音。对此舆论多元化的局面，一些士人颇不以为然。孙宝瑄在日记中写道：“今之所谓舆论，最不可恃之一物也。……天下最普通人占多数，其所知大抵肤浅，故惟最粗最浅之说，弥足动听。而一唱百和，遂成牢不可破之舆论，可以横行于社会上，其力甚大，虽有贤智，心知不然，莫敢非之。”在传统社会，民众习惯了士大夫精英的教化和引导，但到了一个由公共舆论所主宰的大众社会，多数人的意见成为一种新的权威，一种超过传统精英声音的正当性。对此，中国知识分子感到非常忧虑，他们担心，由多数人意见形成的大众舆论会形成“多数的暴政”。而且，多数国民由于心智不成熟，容易受到少数人的操控。在他们看来，知识精英的意见和一般民众的看法是不等价的。徐复观指出：政治投票是以量决定质，知识精英的一票与普遍民众的一票是平等的。但在舆论之中，却是以质决定量，“一万个普通人对于哲学的意见，很难赶上一个哲学家的意见。一万个普通人对于科学的知识，没有方法可以赶上一个科学家的知识”。在五四期间，罗加伦专门撰文讨论什么是公共舆论。他认为，舆论如果以大多数人的意见为转移，那就不成为公共舆论，而只是一种群众心理的表现。社会的进化，有赖于少数人的思想，特别是那些有科学头脑的少数优异者的意见。由于一般民众平均知识水准太低，不易了解重要的复杂问题，因此，需要少数人以“科学的假定”提出问题，诉诸于公开的讨论：

真正的舆论固不是少数的私见，也不是群众的心理，乃是少数的思想，有科学的根据，经过公开精密的讨论，有讨论得着的结果。仍然是为了多数的幸福，所以当负有公共的责任。

意见是少数人提出来的，却是有公共责任的，目的也是为了多数人的幸福，经过公开的、紧密的讨论，最终形成公共舆论。五四知识分子虽然赞成平民政治，但在舆论方面，却非常警惕“多数人的暴政”，希望继续由具有现代头脑和理性意识的知识精英主持舆论。梁启超是中国的公共舆论之父，从晚清到民初长期执掌中国舆论之牛耳，在他看来，舆论不过是常人之见而已，未必是公共利益之所在。而英雄豪杰贵在能发现常人所不及者，善于领导舆论。在这里，梁启超所继承的，是王阳明以来教化百姓、移风易俗的精英传统。两人的区别在于，王阳明相信致良知的道德感召，而梁启超则发现了领导舆论这一个更有力的改造社会的方式。在民国之初，当民主政治建立的时候，他将多数人的民主政治看成是由少数精英通过公共舆论而领导多数：

必有少数优异名贵之辈，常为多数国民所敬仰所矜式，然后其言足以为重于天下，而有力之舆论出焉。夫有力之舆论，实多数政治成立之大原也。……理论上之多数政治，谓以多数而宰制少数也。事实上之多数政治，实仍以少数宰制多数。

近代中国的思想界，与市民社会不太发达的近代德国比较相似。康德说，所谓启蒙，就是有勇气公开运用自己的理性。但在他看来，启蒙主要是学者、特别是哲学家的事情。当哲学家面向政府的时候，目的是对政府加以指导和监督，而当他们面向公众的时候，目的是引导他们运用自己的理性。中国知识分子在从事公众舆论的时候，也是自承这样双重的使命。1902年，梁启超发表《敬告我同业诸君》，宣布报馆的两大天职是：“对于政府而为其监督者”, “对于国民而为其向导者”。由于中国的公共领域缺乏欧洲这样的广泛的市民阶层的支持和铺垫，所以，近代中国的公共领域并非是公众的，而只是狭隘得多的士大夫或知识分子的公共领域。当他们从事公众舆论的时候，更多流露出来的，与其说是公众意识，倒不如说是精英意识。自由主义者张佛泉1930年代在《独立评论》上发表文章，引用英国保守主义思想家伯克的话：“在政治方面，一般民众至少要落后五十年。”他认为，一般的大众，很少有改造环境的能力，而多少是等待环境来改造他们。改造社会还是要靠天才的英雄人物。于是，张佛泉提出了一个观点：“英雄造时势，时势造大众。”这一观点得到了熊十力的强烈共鸣，他专门作了一篇《英雄造时势》的文章，投给《独立与评论》，以作呼应。1947年，远在美国的陈衡哲给《观察》主编储安平写信，讨论自由主义者如何在政治中发挥作用，特别强调要“造成一种稳健清洁的舆论，使得主持公道的人士，可以得到社会上的道德支持”。其中的精英意识跃然纸上。近代中国的知识分子们，虽然在观念上产生了国民意识或公众意识，但在从事公众舆论的时候，仍然抱有强烈的精英主义情怀，将自己看做是拥有某种道德使命或先知精神的特殊人物，相信只要坚持不懈，便可以领导舆论、改变风气。