二 反思谢林：中国“非神话”吗？
与黑格尔同时关注中国的还有另外一位哲学家，他叫谢林。谢林的视角不同于黑格尔，他从神话哲学的角度来看中国。
谢林在《中国——神话哲学》[1]一文中指出，中华民族是一个没有神话的民族，为了强调这一点，他还特意加上了“绝对”两个字。他进一步指出，由于脱离了神话运动，中国没有产生宗教，成为无神论的国度，也没有确立任何宗教原则。而针对中国人的意识，他做了两点说明。
其一，中国人意识中绝对的非神话性。由此，他认定，“中华民族”这样的说法是不准确的，因为中国没有神话，若没有神话，便没有民族。他把中国人的意识定位在史前，那时神话虽未出现，但已有了支配史前人类的绝对原则。那是什么原则？谢林没有说。我们认为，那应该是未经分化的人类性原则，如果说人的理性为自然立法，那么人类性原则便是有关人类的原始法。
当青铜文化以神话和宗教的方式从人类性中催生民族、国家时，玉文化则以文化认同形成文化中国，用天下观维系着人类的原始法。
尽管谢林承认“神话过程的法则实际上也只有假说的意义”，但他还是特别指出：“如果应该产生一个神谱过程或一种现实的宗教，那种支配最早意识的唯一的原则就必须受到限制，它得服从于一个更高的原则并被这一更高的原则所取代。”那“更高的原则”，便是神话原则和宗教原则。从神话原则里产生了民族性，从宗教原则里产生了国家性，也就是用民族性和国家性取代了人类性。
其二，中国人的意识彻底的非宗教性。如果没有神话，就没有民族，那么也可以说，没有宗教，就没有国家。所以，当谢林这样来看“中华民族”时，他就觉得不像个“民族”了，这样来看“中国”时，也就觉得不像个“国家”。不过，我们可以说，“中华”是多民族统一，“中国”是统一性的国家，但这样的说法，也是从西方人的民族与国家的立场上来说的，区别在于强调“统一”二字。
统一与分化是文明开化的两条路，东西方文化都绕不开，但它们的成功还是有所偏重，东方文化注重统一之路，西方文化则侧重分化。
从历史上看，东方走了一条以文化统一的路，使分裂的政治因文化而统一和发展；西方，主要是欧洲，则使文化走向分化，不但包括政治，就连一直追求统一性的宗教也不得不分化，因一神而分化，由分化而进步。
发展与进步，看起来相似，实则不然。一般来说，发展包含了进步，而且是一个做大的格局。而进步则表现为突破一点，上升，向前，然后，由文明接力，以国家转换，再上升，再向前。
在统一型的格局里发展，文明一以贯之，以文化认同和文艺复兴进行长时段和大范围的同质性扩张，慢慢沉淀，累积而上，故能立一深厚基础，成一巨大规模，除了天灾人祸带来治乱循环，没有文明冲突与宗教战争，而文明冲突与宗教战争正是分化型文明形成民族国家的动因，是西方文明进步的两个动力来源，使得西方历史留在战国时代。
战国时代的主题，在西方，无论古今都是民族与国家，表现为文明的冲突，在中国则表现为文化认同。在文明的冲突中，突出的是国家观念，而在文化认同中，认定的则是天下观。那么谢林怎样看天下观？
他说：“中国人不把自己视为地域性的、个别的统一体，相反，他们把自己看作无所不包的统一体。中国人成了人类，他们感到自己在其他民族之外，超然于他们之上，其他民族虽然现实上并不臣属于中国人（中国人根本就不认为有此必要），但是根据中国人的观念，这些民族都是臣属于他们的。”[2]从理性上看，这种自相矛盾的态度似乎不可理喻，可是，如果谢林知道在王朝中国之外还有一个文化中国，他就能理解了。文化中国的宽容与王朝中国的傲慢，犹如天下观的一体两面，统统表现出来，其自相矛盾被谢林发现了。
谢林指出，中国人的“原初原则”不是神，而是天，以此为前提，“中国人的原始宗教”不是有关神的宗教，而是基于天的宗教。据此而言，也可以说，中国人的宗教是无神论的宗教。可这样一说，问题又来了：难道无神论还会产生宗教？
如果我们相信中国也应当有宗教，同时，又坚信神为宗教之本，那就不妨掉过头来再问一问：也许问题在于神，难道天就不是神？诚然，天为自然形态，非那创世之神，但其生生不息，化生万物，岂非自然之神？天与上帝的差别也许就在于，一为自然神，另一为人格神，故其神性表现亦有不同之处，一为生成者，另一为创造者。
最高的神，无论其为生成者，还是创造者，都是一神。然而，同样为一神，也会有两种不同的样式，一为统一的样式，另一是唯一的样式。统一性的一神，最早出现于中国良渚文化，刻在玉琮上，作为神徽，而唯一性的一神，则源于古埃及。
从良渚文化的神徽中可见一个统一性的一神——天的样式，它比古埃及唯一性的太阳神阿顿更早，由神面、人身、兽肚、鸟爪四部分组成，包含了自然神和人格神，将以人、鸟、兽为代表的万物有灵的神性，在太阳普照的光芒下统一起来，其中，人身与鸟爪比较明显，至于神面，顶端那凤字弓形冠，或曰为日光带，或称之为鸟羽，合起来说倒像个“成鸠”的样子，只有太阳的光芒具有这样的统一性。
太阳的光芒代表天，表达着天的自然统一性，天下之人，或曰天子，代表众生，其中有鸟的统一体凤，往来于天人之际，有兽的统一体龙，呈现人与大地的联系。这样的一个图式，成就了儒教原型“一贯三为王”——通天地人。
诚如谢林所言，这应该就是“中国人的原始宗教”吧。它在五千多年前就已出现，出现在中国的玉文化里，虽为谢林所未见，却也可以说是为他所说的“一种纯粹的天的宗教”提供了一个原初的样式。有关“天的宗教”究竟怎样，大概就是这样吧。
谢林认为，此种原始的天的宗教，正是中国意识的起点，也是人类意识的脐带。不幸的是，当意识出生，脐带该被剪断时，中国意识却拒绝分离，但求一体，固守其第一原则——天。天与神合一，不允许在天以外出现更高的力量——唯一的神。没有二元开启，就没有对神的追求，也就使得“中国置身于神话运动之外”，避免了更高的力量出现，安顿了第一原则，使之不至于从天上被驱赶下来。
显然，这是用了人与自然对立的眼光来看的。对立性导致人与自然分离，使得人与自然冲突，人要征服自然，就必须用最高的神来取代天，把天征服。于是，从泛神主义的神话运动中，唯一之神带着二希文明的契约精神与哲学思辨出场了。神是最高的立法者和智者，宇宙万物均被纳入神的创世中，神不但用纯粹理性为自然立法，还用逻辑和信仰为人的理性立法，由此，理性取代灵性，哲学结束神话，泛神归于一神。
而中国人则一直被这样教育着：我们应该不断重建原初的由天培植的纯真，应该敬天，决不允许怀有任何违反天意的想法，要心安理得地遵从天的旨意。
波斯人的意识虽然突破了人之初的第一原则的局限，开启了神话新篇，但还是停留在了泛神主义的阶段，未能经由哲学思辨通过形而上学进一步向前。
如此这般论述，与黑格尔颇为相似。黑格尔从历史哲学的角度确认中国为“非历史的国家”。谢林从神话哲学的角度指出中国是“非神话的天下”。但他们都忽略了一点，那就是神话与历史的交错正是中国文化的一种样式。从历史哲学上来看，中国就没个历史的样子，从神话哲学上来看，也没个神话的样子，但它们却被统一在一个更高的范式里，太史公称之为“究天人之际，通古今之变”。
“究天人之际”的原型在良渚玉文化的神徽里，它表达着人与天地万物的统一性。在这样的统一性里，无论是神话中的神还是历史中的人，都具有神人二重性，可以互相转化，不光空间上的神话空间与历史空间能转化（天人之际），时间上的神话时间与历史时间也能转化（古今之变），《史记·五帝本纪》就是转化的范例。
转化的关键是还原。还原，就是回到原点——天。在原点上，天人不分，回到原点，便是天人合一。在中国最早的甲骨文里，天像站着的人。“天”字上面那一横，代表着人的头颅，人一出现，就以直立的姿态，头顶天，脚立地，把天地撑开。中国神话中的盘古就是这样一个开天辟地的人，而盘古的原型便是良渚神徽里的那个人形。
当王朝中国出现时，王权便以“绝地天通”的方式开始天人相分，然而，文化中国的老底子里同时也开启了向着原点回归的“天人合一”的运动。所以，中国传统的使命，既要使文化政治化，延续青铜时代以来的世袭制和等级制以及君主专制的制度安排，进行天人相分，也要使政治文化化，以“祖述尧舜，宪章文武”的文艺复兴的还原方式，回到玉文化，重启“天人合一”的历史进程。
还原，看似周而复始，循环往复，实则是“螺旋式上升”。每一次上升都不是直冲云霄，而是盘旋而起，也就是说，要先回到历史的原点，从文化中国的底蕴里汲取文明的原力，启动新的文艺复兴。
因此，中国历史的进步还需到文化中国去看，从一次又一次的文艺复兴运动中，看出中国历史的进步，进步表现在中国文化上，不仅以文艺的方式和工艺表现出来，还以技术与学术的形式表现出来。
最耀眼的表现，当然还是文艺，而文艺中的文艺，便是诗。
诗，不但表现为文学的诗词歌赋，还表现为政治的诗性国度，从子“不学《诗》，无以言”的国语，到汉人“以诗书治天下”的国策，再到唐人兴科举以诗赋取士的国制，这世界，还有哪个国家能被如此优美地诗化？有人说，古希腊人曾以《荷马史诗》为城邦教科书，但要论到诗运长久，形成诗化天下，怎能比中国《诗经》风雅？
还有技术方面的进步，也很明显。李约瑟在《四海之内：东方和西方的对话》一书中这样说：“希腊人从巴比伦和古埃及人那里受益之多简直是无法估计的”，“欧洲从亚洲接受了许许多多基本的科学发明与发现，往往不知道它们来自何处”。[3]他问：“有多少人知道现在全世界天文学者普遍使用的星位坐标系是中国人而不是希腊人创制的？有多少人认识到现在给全世界带来燃料和石油的深井钻探技术，据可靠资料证明，是古代的中国工程师发明的？”[4]他批评欧洲人：只晓得为大航海的成就感到自豪，却不肯问一问，使大航海得以实现的那些重要发明究竟从何而来？他指出：“指南针和船尾骨舵来自中国，多层桅樯来自印度和印度尼西亚；尾桅三角帆来自伊斯兰的航海家。”[5]他还说：“伽利略的物理数学理论，如果没有印度的记数法就很难设想出来，他在那里发表他的改变世界的伟大谈话的那个兵工厂，如果没有掌握中国的铸铁技术就不可能建造起来。”[6]
可当时的欧洲人却不知道那些技术来自何处。他们从阿拉伯人那里获得了不少中国技术，为后来的欧洲文艺复兴运动打下了基础。
李约瑟这样看近代科技，就如同布罗代尔看近代资本主义。
近代科技发展与资本主义兴起同步，被置入全球史角度，并强调了其中的中国因素，故世界近代史非由欧洲人独造，欧洲人的进步同时也包含了中国因素。因此，我们看中国历史的进步，不但要从文化中国去看，还要到世界历史中去看。
可惜的是，黑格尔与谢林都没有这样看，故其目光仅停留在王朝中国上，只能看到中国历史停滞的那一面，不但把中国看成“非历史”的国家，还把中国看成“非神话”的“天下”。尽管在中国儒家传统的“修身、齐家、治国、平天下”里，“天下”处于政治文化最高位，但在谢林看来，天下观是向最原始的“天”的还原。
“天”，是人类浑然的天性，尚未开化出民族性和国家性，未能表现出与之相应的神话与宗教。谢林显然还没有认识到，中国人的意识并未停留在有关“天”的原始性里，而是经由“天人之际”发展出了高度理性化的天命、天道、天理等观念。
天命，表达了天的必然性，带有某种人格神的意味；天道，是天体运行，表现了天的规律性，使自然规律转化为人伦；天理，是天道之于人性，是从自然规律中开显出来的天人合一的主体性，亦即“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。
关于“天”的观念体系的这种思辨性发展，可以说是谢林对中国认知的一个短板，因为他把对“天”的认知过多放在了“天子”——中国皇帝——身上。他从中国皇帝身上看到的是，中国的国体建立在迷信的基础上，将尘世的帝国改头换面为天国，把尘世帝国的皇帝当作天国的上帝。这样看来，他说的那“天国”岂非用了宗教口吻，而与“非宗教”的说法相矛盾？中国皇帝与天为一，不是以国体方式，而是以个体方式，无须打着天国旗号，无须经由国家转化，只要声称得天命和行天道，就能天帝合一，君道同体。
谢林还特别提到，在皇帝制度下，中国文化遭遇了种种不幸，他从一本德文书中摘录了一段话，说：在中国，每门学科，任何一件国家事务，都有背熟的章程，诗歌、自由的发明、一切真正优美的艺术，如果没有上司的认可，就会黯然无光。这样的情形，无论从历史上还是在现实中都司空见惯。但这只是一面，是王朝中国里的一面，表现出王权主义的特点，与之并行的还有另一面，那不是在朝的一面，没有位居“庙堂之高”，而是在野的一面，自处“江湖之远”。这两面，一面“走仕途”，一面“走江湖”，均能共存于一人的人格中，并行于一朝的国运里，所以，我们看一个人，不但要看他“走仕途”的那一面，还要看他“走江湖”的那一面。同样，我们看一代王朝，也要从这两面来看，不但要看“走仕途”的在朝状况，还要看“走江湖”的在野状况；是不是好的时代，要从朝野两方面来确认。
谢林指出的那一面，当然是指在朝的一面，那一面的状况，用孔子的话来说，也到了“礼失求诸野”的时候，虽然在现实中属于常态，但在理论上则被认为是不正常——失礼。“礼失求诸野”，文化在民间，于是，民间社会开始文艺复兴。
中国历史的进步，在某些层面就是通过民间社会一次又一次的文艺复兴运动反映出来的。当帝王自诩“马上得天下”时，便有人提醒他要“诗书治天下”；当古典之学被一代王朝现实化为“今文经学”，民间社会便有“古文经学”兴起；当儒家经学被政治化为帝王学的一部分，民间社会就有“自由之思想”的道家玄学出现；当一代文体被国朝化为体制型的时文，民间社会就通过文学复古运动，使之恢复自由的款式。
文艺复兴的动力既来自中国文化内部，也有外来文化加入。中国历史上就有两大外来文化深刻地影响并改变了中国。一是来自西域的希腊化的印度佛教文化。印度佛教文化与汉唐老庄思想相结合，从天山到天台山，深入参与了中国文艺复兴运动，形成了中国新佛教。一是来自科学传教的西洋的基督教文化。欧洲基督教文化，从利玛窦与徐光启到伟烈亚力与李善兰，从以陆王心学为《几何原本》奠基到民主与科学在新文化运动中确立，一场更为深刻的文艺复兴运动仍在继续。如果说佛学发展自汉至唐、宋已历千年，使中国成为世界佛学中心，那么西学东渐自晚明至今亦有几百年，无论晚明中西会通，还是晚清中体西用，以及民国全盘西化，都可见民主与科学在中国的进展，未来也可期，使中国继成为世界工厂之后，也成为世界科学中心。
我们如此期许，若据传统而言之，就会将它放到天命、天道、天理上去，以“究天人之际，通古今之变”来确认其方式，也就是说它是必然的，是符合历史发展规律的，不但是中国人的人心所向，更是中国历史发展的大势所趋。
可惜的是，谢林所见，未及于此，但他对中国历史的评价与黑格尔迥异，他说：从纯历史的角度看，作为一个国家，中国似乎是一个历史的奇迹，在世界所有的国家中，中国是最古老的国家，一直保持自己的独立，显示了其不可动摇的生活准则。
此话后面，他其实还应该加上一句，那就是：中国一直以最古老的五千年的文化中国的老底子活在这个世界上，以复古的姿态，活出了一个历史的奇迹。
[1] 收录于[德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年8月，第135—174页。
[2] [德]谢林：《中国——神话哲学》，[德]夏瑞春编，陈爱政等译：《德国思想家论中国》，江苏人民出版社，1995年8月，第139—140页。
[3] [英]李约瑟著，劳陇译：《四海之内：东方和西方的对话》，生活·读书·新知三联书店，1987年10月，第1版，第11页。
[4] [英]李约瑟著，劳陇译：《四海之内：东方和西方的对话》，生活·读书·新知三联书店，1987年10月，第1版，第11页。
[5] [英]李约瑟著，劳陇译：《四海之内：东方和西方的对话》，生活·读书·新知三联书店，1987年10月，第1版，第11页。
[6] [英]李约瑟著，劳陇译：《四海之内：东方和西方的对话》，生活·读书·新知三联书店，1987年10月，第1版，第7页。