第四节 全真教对文学的影响

全真教是金朝初年在北方地区兴起的一个新的道教派别，这个教派的教祖王，号重阳子，原本是“弱冠修进士业，系京兆学籍”的儒士（李道谦《七真年谱》），这种身份使他从一开始就自觉在文士中传教行道。金代大定七年他在山东首收马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二七大弟子，即多是通经达史、喜文善赋的士人。金末元初，伴随着政权更迭的巨变与战乱兵祸的恐怖，众多“幼业儒，长而遭时艰，求所以托焉而逃者”（姚燧《太华真隐褚君传》）；“士之欲脱尘网者”（王恽《真常观记》）；“新附士大夫之流寓于燕者”（王鹗《玄门掌教大宗师真常真人道行碑》）；以及视“天下事无可为，思得毁裂冠冕，投窜山海，以高蹇自便者”（元好问《孙伯英墓铭》），纷纷“窜名”全真，全真教实际成为逸民遗老的逋逃薮，具有士人隐修会性质。这种组织成分的士人化倾向，反过来又为全真教吸引士人、影响文坛，提供了任何其他宗教所无法比拟的优越条件。

全真教是革新的道教，但它的教祖在思想信仰上吸收儒家思想成分乃至自觉向儒家思想靠近。创教之初，王重阳便“欲援儒、释为辅，佐使其教不孤立”（王昶《全真主教碑跋》），每度徒众，往往“劝人诵般若心经、道德清静经及孝经，云可以修证”（金源《终南山神仙重阳真人全真教祖碑》）；丘处机“于道经无所不读，儒书梵典亦历历上口”（陈时可《长春真人本行碑》），直至元朝初年，他的弟子李志常继掌教坛，仍然把“易、诗、书、道德、孝经”作为劝导帝王、教谕徒众的经典（王鹗《玄门掌教大宗师真常真人道行碑》），与丘处机同时的一些著名全真道者也普遍“能以服膺儒教为业”，“发源《语》、《孟》，渐于伊洛之学，方且探三圣书而问津焉”（元好问《皇极道院铭》）。王重阳、丘处机、李志常三人分别代表全真建教近百年的三个阶段。可知直至元朝中叶，全真教的掌教者们始终是以援引儒学，“不独居一教”为原则。这无疑也为全真教与世俗士人建立联系创造了必要的条件。

作为道教的一个新兴派别，早期全真教在修持方法上与传统道教有明显的区别。他们基本上不尚符烧炼，更轻视驱鬼镇邪、祭醮禳禁科术。他们提倡“息心养性”“除情去欲”的自我修持，以达到所谓真性不灭而非生命不死的境界。元人徐琰的《广宁通玄太古真人郝宗师道行碑》较全面地概括了早期全真教的这个特点：“道家者流，其源出于老庄，后之人失其本旨，派而为方术，为符，为烧炼，为章醮，派愈分而迷愈远，其来久矣。迨乎金季，重阳真君不阶师友，一悟绝人，殆若天授，起于终南，达于昆仑，招其同类而开导之，锻炼之，创立一家之教，曰全真。其修持大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”全真教的这种修持特点，显然也易为文人士大夫们所接受。

全真教强调“息心养性”，追求清静但不绝对拘守“无为”，相反，在金末元初的战乱时期，一些著名的全真道者曾颇以拯救生灵、抑制暴虐为己任。成吉思汗在西域召见丘处机，在答对时，丘强调“以敬天爱民为本”，并请成吉思汗在治国之道上多向儒者垂询。丘处机东归时，见“国兵践蹂中原，河南、北尤甚，民罹俘戮，无所逃命”，于是“使其徒持牒招求于战伐之余，由是，为人奴者得复为良、与滨死而得更生者，毋虑二三万人。中州人至今称道之”（《元史·释老传》）。其他的全真道者，如李志常、栖真子李真师、张志伟、冲虚真人毛尊师、真静崔先生等等，也都有过感人至深、不同凡响的义举。这些都获得儒士的普遍赞许，元初“东平四才子”之一的孟祺说：“当乾坤板荡之际，长春老仙征自海滨，首以好生恶杀为请，一言之功既足以感九重而风四海。”（《应缘扶教崇道张尊师道行碑》）元好问也说：“丘公往年召对龙庭，亿兆之命悬于治国保民之一言，虽冯瀛之悟辽主不是过。天下之所以服其教者，特以此耳。”（《怀州清真观记》）这些说法虽或过当，但从中可以看出，全真教在元初是深得人心的。这无疑有力地推动了文人与全真教联系的建立，所以当时出现了“汴梁既下，衣冠北渡者多往依焉”（宋子贞《普照真人范公墓志》）、“四方学者辐辏堂下，归依参叩”（王恽《尹志平道行碑》）、“长春宫多有亡金朝士”（《黑鞑事略》）的归依盛况。

元初全真教的拯民救急作用是在它依附最高统治者的背景下进行的，后来它虽曾遭到打击，但就整体情况来看，它一直成为元王朝承认乃至优待的宗教之一。全真教在元成宗大德以后逐渐发生变化，自孙德掌教开始，越发走向贵盛，也就越来越失去它早期的特点，近世学人称之为“末流之贵盛”（陈垣《南宋初河北新道教考》）。由于全真教要继承道家和道教统绪，它必然在根本上持清净无为、无是无非，实即是否定现实的宗教观念。又由于它在传道中门庭既广，依附者众，鱼龙混杂，原先在中原流行的传统道教的若干愚昧色彩不免溷入其中。尽管王重阳对金丹铅汞之事赋予新的解释，但“金丹换凡骨”的诞幻之术在全真道士中并非绝迹，后期更趋流行。尽管早期全真掌教人较少主持醮祭活动，但后期却又转盛，至于在民间出现的祭醮禳禁乃至驱鬼镇邪活动，也越来越与全真道士发生联系。凡此种种，说明全真教在发展过程中的复杂性。

综观有元一代士人与宗教的关系，当数全真教影响最大，除了上述一些著名文人外，还有不少文人如商挺、胡祗和虞集等都与全真道有程度不同的交往。在文学创作尤其是散曲和杂剧创作中，全真教的影响更其明显。元代散曲中的“叹世”“遁世”之作多不胜举，绝大多数曲家的散曲中，都能找出这样的作品，这在一定程度上正是全真教思想影响的结果。杂剧中最能表现这种影响的是大量神仙道化剧的产生。当然，神仙道化剧也有受南方道教影响的，但早期作家的作品则主要受全真教的影响。这些剧作在表现出揭露现实、否定现实的思想倾向的同时，全真教渗透痕迹十分明显，这从以下三点可以看出：一，剧中出现的神仙形象，无论是贯穿全剧的主角，还是偶一登场的配角，大都与全真教有联系，或是这个教派中的祖师和真人，或是虽未入全真谱系，却深受全真崇奉的人，如庄周、陈抟，还有所谓“八仙”中的诸仙。二，作品故事大多系根据全真教的一个传说或者拼凑几个传说构置而成（参见第七章）。三，这些作品还表现了全真教的某些观念和教律，如隐士生涯与“神仙境界”合二而一的观念，躲人间是非，忍无端耻辱的思想，以及戒除酒色财气等清规戒律。

元代全真教对士人和文学之所以发生很大影响，有两方面的原因，一是当时的社会现实在士人中造就的厌世遁世思想情绪，二是上述全真教的若干特点易于被士人认同。这也是当时的宗教虽非一端，却没有任何一种宗教像全真教那样博得文士乐道、并且对文学发生较多影响的主要原因。

[1] 燕京和平阳原是金朝的两个文化中心，平阳又是金代刻书业中心。

[2] 王文统当时甚受信任，并被视为亲近之臣，王恽《秋涧集·中堂事记》载：“上慰平章文统曰：‘卿春秋高，恐劳于奏请，今后可运筹省幄，若有大议须面陈者，及联有所咨访，入见，小事令人奏来，不必烦卿也’。”所以王文统卷入反叛，忽必烈必然十分震惊和恼怒。

[3] 偶有例外，见《元史·王都中传》。

[4] 仁宗时举行科举，规定蒙古、色目考生试“经问”和汉人、南人考生试“明经”“经疑”，都从《大学》、《论语》、《孟子》和《中庸》内出题，用朱熹《四书章句集注》。汉人、南人考生加试“经义”，各选一经，规定《诗经》以朱熹注即《诗集传》为主；《尚书》以蔡沈注即《书集传》为主，蔡沈是朱熹弟子蔡元定第三子，朱熹去世前一年嘱咐蔡沈著作此书；《周易》以程、朱说实即以程颐《伊川易传》和朱熹《周易本义》为主；《春秋》用“三传”及胡安国《春秋传》，《礼记》用古注疏。又《通制条格·科举类》载：“学秀才的，经学、词赋是两等，经学的是说修身齐家治国平天下的勾当”，又载：“明经内四书、五经，以程子、朱晦庵注解为主。”

[5] 见苏天爵《滋溪文稿·伊洛渊源录序》。

[6] 宋代理学家有否定文学辞章的极端言论，元代也有这种言论，如北方理学派的宗师赵复曾劝元好问“以博溺心，末丧本为戒”，所谓“末”指辞章。南方理学家胡炳文极力攻击前代诗人，并说：“纵迫曹、刘，何补于格致诚正；纵迫谢、鲍，何补于修齐治平。”

[7] 据《元史·赵良弼传》载，至元年间，早已重视儒学的忽必烈曾问赵良弼：“汉人惟务课赋吟诗，将何用焉？”赵良弼回答说：“此非学者之病，在国家所尚何如耳。尚诗赋，则人必从之，尚经学，则人亦从之。”后来许衡提出学校科举之法应重经学、罢诗赋。又据《元史·耶律有尚传》载，至元、大德年间，耶律有尚主持国子监时，遵照许衡任国子祭酒时的旧例，“凡文词之小技，缀缉雕刻，足以破裂圣人之大道者，皆屏黜之。”到了仁宗时代实行科举时，中书省臣奏言：“经学实修己治人之道，词赋乃摛章绘句之学，自隋唐以来，取人专尚词赋，故士习浮华。今臣等所拟将律赋省题诗小义皆不用，专立德行明经科。”程钜夫起草的公告实行科举的诏书中说：“举人宜以德行为首，试艺则以经术为先，词章次之。浮华过实，朕所不取。”

[8] 杂剧受歧视，也同传统的文学观念有关，如元代写过艳体诗的李裕，却在任陈州同知时，禁演戏剧，见宋濂《故承务郎道州路总管府推官李府君墓志铭》。