王时槐对江右王学的拓展（代序）

张学智

江右为宋元以来学术文化发达之地，书院林立，生员众多。其中又以吉水、安福、庐陵、泰和等地为最。又阳明一生军事、政治、学术活动与江右甚有关系，其弟子就《明儒学案》所记，亦以江右为最多。其中学行皆著者，有邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先、刘文敏、刘邦采、黄宏纲、何廷仁、陈九川、王时槐、邓以赞、万思默、胡直、邹元标、宋仪望等数十人。其间学术宗旨颇不一致，但大体倾向笃实用功，主张良知经锻炼后方可恃任，较少就王龙溪高明卓绝一路。黄宗羲评江右王门言：“姚江之学，惟江右得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”

王时槐（1521—1605，号塘南）的学问进境，大体分为三个阶段：第一阶段是五十岁去官归乡之前。此期师从多门，质之四方，学无定向。第二个阶段是归乡后的十余年间，此期反躬密体，为学以求心体之空寂为主。第三个阶段是六十岁之后，此期主寂感不二，视生生不已之真机为宇宙的本体，万物的法则。寂是功夫，是透显生生真机之体的手段。

第一阶段虽亦认为学无分于动静，但偏重于以心静拒外诱，保持心的虚寂本体。也就是说，相对于晚年重视心的内容方面，此时他重视的是心的形式方面。此时他对于佛教养心之法有所汲取，用功之总方向，在后天之为善去恶以保持先天本寂之心。这个阶段，聂双江之归寂、罗念庵之主静、陆光祖之佛学、钱德洪的重视后天诚意都对他有重要影响。

王时槐强调静寂之体的一个原因是欲对当时学弊进行纠正。这就是，标揭未发之中为性，以戒惧为复性之功，以防离性驰情。宋代诸儒主静之学多就收敛一路，以救情荡性凿之敝。阳明针对朱子学占统治地位以后学者着眼于见闻，夸多斗富而遗落德性之弊，倡致良知之教。不数十年而王门流弊又起，以情识冒认良知，以不作工夫为超脱。罗念庵之主静，倡收摄保聚，正所以救正王学流弊。王时槐自认为为学宗旨近于念庵，其纠正学弊之苦心也同于念庵。

王时槐中年时代虽遵循归寂以通感的用功方向，但对寂感、体用一而不二这一点强调甚多。对归寂的倚赖亦远较聂双江为轻。他有见于王门在这些问题上争讼不已，对邹守益、欧阳德等对聂双江的质疑问难着意避免，故起始就强调寂感、体用、先天后天一而不二。随着功夫的深入，随着对本体的体认的加深，对天道、性体等与本体相通的范畴内涵的理解加宏，亦由于晚年对身心把捉的放松，拘执的脱化，王时槐在坚持体用不二的基础上，渐渐转向从正面对本体的含蕴进行体认与描述。

王时槐晚年，大力提掇的是“生生真机”这一观念。此观念远承《易传》《中庸》，近承明道、阳明。生生既是宇宙之最高原理，也是宇宙间事物之真实本质。它是宇宙本体，是天地间之唯一存在，故体用范畴不足以刻画它。它不是具体存在物，故经验知识不能描述它。对它的把握只能用直觉体证。此是孔门求仁之真脉。他特别重视生生之几的本体性，特别标示它的种种形上学性质，提醒学者不仅要将它与道家的本体“无”区别开来，亦要与宋儒“诚无为，几善恶”的“几”区别开来。对形上学的充分阐发，是王时槐超出江右诸君的特出之处。江右学者的重点在功夫论上，论述也主要是围绕己之为学宗旨，在心之动静、体用、中和、已发未发上着眼，较少对天道性命本身及天道性命与良知心体的关系作发挥。王时槐以八十年磨勘有得之体验，直造形上本体，其境界与识度已迥出江右诸子之上。他对良知心体的内容、形式的阐释，亦一以他对天道性命之形上本体的理解为基础。

生生之真几这个本体又可以用心、性、命、意等概念来表示。不同的概念有不同的强调点。比如，此本体可叫作心，用本心刻画本体，是因为心最能表达本体虚而生的性质，心最能忘怀自我而达到与本体为一的境地。而达此境地即谓之学。此处之“心”是象征的、类比的说法，是天心。王塘南同时有大量关于人心的论说。据天人一本之原理，天心与人心在性质与功能上本来相通。

用心字描述本体看重的是它的虚而能生之性质，用性命二字描述本体看重的则是它的永恒不变而具有理则，及它的运行既有机缘又有必然性这一点。而性又是天与心中之理——良知的中介。性命就是宇宙本体，如指向人，性命就是天在人这一宇宙个体上的表现。天有其真常之理，此理即宇宙普遍法则；天有其默运不息之机，这个不息之机就是大化流行之过程。过程是法则的表现，法则是过程的主宰和理数。人亦有真常之理，此理即人生生之性。人亦有默运之机，此默运之机就是人在宇宙中的生命过程。天人不二，皆“性者命之性，命者性之命”。

由性命说，王时槐自然引出他的良知说。在他这里，性是天理与人的知觉意念的中介，而良知恰是这样一种存在。此乃王时槐晚年对于性命与良知关系之深造有得之见。此见是对于程朱之“性即理”与阳明之“良知是天理之昭明灵觉”二种思想的融合。此中性是形而上者，故不容言，无可致力。命是形而下者，指人的形气构成之肉体，有知觉意念等功能，同时它是性所显发之地。良知上接天理，下连人心。其内容是天理，其表现在知觉。故是先天之子，后天之母。“知属发窍”之知，指良知，良知是性之呈露，意同于王阳明所谓“良知是天地万物发窍处”，“良知是天理之昭明灵觉”。良知是性命合一体。

王时槐对本体的理解与诠释，取益于《周易》者甚多。其收敛身心，归于虚寂，而后体天地之生机之说，吸取了《周易》“潜龙勿用”的思想。而其对宇宙本体的证解，与他对《周易》乾坤两卦的性质的解释大有关系。就天道说，宇宙总体为性，此之谓乾元。它是一切具体事物的来源，故“乾知太始”。此性在流行中贞定为万事万物，故“坤作成物”。性与万物可说是一与多、理与事、体与用之关系。又援引《中庸》以入《易》。“乾知太始”之知，即良知，良知是人之性。天之明命即《中庸》所谓“天命之谓性”，良知乃天之所命，是为性体，非知识之知。“坤作成物”之作，乃七情百行之作，是性之流形。此流形乃自然而然，非造作强为。故性是体，七情是用；性是知，七情是行。人这一性命合一体是即知即行，即体即用的。仅就天道与万物，人之性与情的关系之阐发说，王时槐对《周易》的吸取是明显的，而且他是将《周易》化入其他理学经典特别是《中庸》之中来论证的。这在他的著作中随处可见。

在以上境界之观照下，王时槐对理学的重要概念皆取融释态度。不仅对程朱陆王取调和态度，即对儒门中一些重要学说，也力主和会。这种和会，立基于他对天道性命之本体之体认。所指斥者，在沉空滞有，这里主要指佛道二教及俗儒之学。而他所举之周敦颐、二程、陈献章、王阳明，皆能“出入佛老然后返归六经”，且因佛道学养之陶镕熏习，其儒学更加深厚广大。塘南之学多指向对宇宙本体的体悟、对理学各范畴的融释浑化、对各种黏滞的消溶蜕出，故强调对天道性命之觌体透彻，反对在道理见解上落脚。同时亦告诫学者，此种境界的达成，此种识度的获得，非荡涤情识，体究至山穷水尽地步不能照见。此是塘南八十年磨勘至此的心得，非可以笼侗视之。

关于对朱子、阳明的调和，塘南着眼于格物与致良知在穷理尽性以达至宇宙根本之理这一点上的一致。朱子之即物穷理，初学者所穷为物理，而知道者体认其为性理。性理者，宇宙根本之理、统一之理。阳明之致良知，所致者为此宇宙根本之理、统一之理在人心之呈现。所谓“良知者，所性之觉”，“良知者，天理之昭明灵觉”。格物致知即推致良知所知之天理于事事物物。在王时槐看来，朱子之格物与阳明之致良知，到穷理尽性之极处，二说可以归一。所谓逐外、专内之说，在此境界下只视为功夫着重点之不同。此不同不碍其根本意旨之同。但塘南对朱子、阳明二人所处之学术背景，所欲纠治的弊病，和所产生的流弊，皆有清楚的分辨，故对二人之学术贡献，皆有中肯之评价，是以心无内外、物无内外之学问境界来论说朱子阳明之学可以归一，而判定朱子阳明两家后学所产生的弊病，实起于不善学朱子阳明。从这里看，王时槐有明确的调和朱子阳明两家之学的意愿。他此种融合所据之理论，实本于他对天道性命的高迈理解，此不同于江右诸人。他对江右学派之融合朱子阳明之意，实有发展、大成之功。

王时槐晚年，以对天道性体的证悟为为学宗旨，透悟性体，此谓透性。以收敛身心，退藏于密，在细微之几上去除形气对性体的染污，恢复性体之粹，此为研几。透性是对本体的体证，具体的修养功夫在研几。研几语本《易·系辞》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。”几者，事物将形未形之微细状态。塘南所谓几，所谓研几，都与传统解释不同。他把几看作生几，而所谓生几，是性体之生意之呈露，此几唯是善，不过极端微细而已。而因几是动而未形，有无之间，故气机亦萌动，与生几若即若离。此时之研几，即保存此微细之善而养至广大坚固之势。此即“入于极深”。而保存此微细之善，就在于使它绵绵若存，退藏于密。如陈白沙之静中养出端倪，几即端倪。唯此几为善，为性之呈露，为一切善的行为的根据，故发用不穷。而它本身因极微细，或缄藏渊深。此处之研字，细审而保藏之意多，研穷而识知之意少。研几实为知行合一。故他提醒人注意，研几绝非念头生起而后辨别善恶。念头上辨善恶是粗几，是显著之有，非动而未形，有无之间者。研几重在保存本有之善端，念头上辨别则重在区分善恶，二者确有隐显、轻重之不同。

王时槐晚年学说之重点在将生生不已之性体收归于淡泊恬退之心体，将对本体之透悟落实于慎独、研几之实修，将归寂、主静之旨作为其生生密几显现之条件。先天后天、本体功夫打并为一，既克服了聂双江割裂先天与后天、已发与未发、动与静、体与用的倾向，又克服了钱德洪在后天意念上用功，不能直接上通本体因而落于第二义的缺点。同时因为重视研几、慎独之实修，从而避免了王龙溪顺任先天本体，疏落后天功夫的偏向。他的慎独学说对刘宗周也有一定影响。另外塘南之学由于形上之识度特精，概念之间的分析与融摄有较高的程度，因而整个理论在论证、体悟的深度和含摄面的广度方面都超过了江右余子，可谓能光大王学的人物。