绪论
正如西方的莎士比亚和康德是说不尽的一样，关于孔子的话题也是永远说不尽的。之所以如此，原因就在于对孔子学说的任何一种研究都是与特定的时代精神和文化背景相关联的。时代精神和文化背景的不同，也就决定了我们向孔子提问的方式和内容总是会有所不同的。随着时代的发展、新问题的不断出现，对孔子的研究也必然是处于一种动态的发展过程中，这便使得我们对孔子的研究在任何时候都充满了创新的可能性。基于此种理解，著者尝试着对孔子的仁学与美学思想进行一次新的思考和探讨，以期在该研究领域有新的发现和收获。
一、研究缘起及基本立场
进入21世纪之后，随着文化多元化的发展，特别是人类所面临的生存困境与精神危机的加剧，人们开始意识到文化建树的重要性，以孔子儒学为核心的中国优秀传统文化面临着新的阐释与认识。故而，对于作为孔子思想核心范畴的“仁学”来讲，非常有必要从学术史的角度做进一步深入的研究与诠解。这一点不仅关系到孔子仁学思想的再评价，而且也关系到如何重新理解孔子的美学思想。
2014年10月15日，习近平同志主持召开文艺工作座谈会并发表重要讲话，他指出：“我们要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化，传承和弘扬中华美学精神。”[1]习总书记的这番话为中国传统美学的研究指明了方向。事实上，近年来在美学研究领域，系统总结中国传统美学的人文智慧，进而发掘其现代意义，并尝试以此来回应新的人生问题以及当代社会的生存困境，成为不少研究者的共识。因而，对于作为儒家乃至中国美学活水源头的孔子美学来讲，如何从当前的文化精神以及文化建设要求出发，去重新阐释其独特内涵并彰显其时代意义，也就成了迫切需要解决的时代课题。故著者认为，将孔子儒学核心范畴的“仁学”进行从原始蕴涵到哲学、美学的诠解，是孔子思想研究的重要环节，也是本书写作的重要出发点。
纵观一个世纪以来中国学者对孔子仁学、美学的研究，尽管方法不同、观念各异，但大多是在西方“学”的框架和规范下展开的[2]。这虽有利于将孔子的学说逻辑化、体系化，但同时也将其给概念化、固定化甚至教条化了，这导致了我们长期以来始终无法穿透西方形而上学的迷雾，而总是把孔子的美学思想当作其政治学说或者道德学说的附庸物和点缀品来看待，这样就势必会造成我们对孔子美学思想的某些盲视，从而在一定程度上遮蔽了孔子美学思想的本来面目。鉴于此，本书尝试着从时代精神的根本要求出发，从“境域论”“显现论”“生存论”的角度切入，去解读孔子独特的美学思想及其现实意义。我们希望通过此种研究，能够探索出一条新的道路，拓宽当代孔子美学研究的视野，弥补传统观念在这一领域的不足，从而更为全面、更为立体地揭示出孔子美学思想的真义来。
二、研究思路及研究现状
孔子是中华文化的忠实传人与缔造者，他的仁学从日常生活向审美化人生升华，形成境界之美，这是中华民族心理世界关注人与自然、人与社会和谐这一根本价值观的集中体现，是中华民族以这种仁境之美淡化宗教情结、消解彼岸情境的重要文化心态。从这个意义上说，“仁”是沟通现实与理想、“此在”与“形而上”的津梁，同时也是“美”和“艺术”生成的核心范畴。因此，我们对孔子美学思想的理解直接源于对其“仁境”的理解。
从《论语》的记载来看，孔子每一次对“仁”的表述，都会根据不同的发问者、语境以及问题等情态，而表现出极大的对话性以及当下构成性，这使得“仁”在具体的生存语境中充满了生活的丰富和活泼。就此而言，孔子的“仁”当是一种“境域性”的存在，而非过去人们通常所理解的某种被固定化和僵化的道德规范与原则。
所谓“境”是指境界，它所强调的是对生命意义的体验与领悟，是指引人走向生命终极意义的根本导向；“域”是指疆域、边界，它所强调的是生命意义所从之出的源泉与归宿，因而是生命意义开启与进入的根本标志。显然，“仁”作为一种“境域性”的存在，其核心就是呈现与揭示人类生命意义之所在。而这种生命意义的呈现与揭示，在孔子那里又归结为人类中最本真、最可贵也是最伟大的情感——“爱”。这种“爱”包含了四个层面的内容：其一是仁者自爱，它是仁爱精神的情感性奠基；其二是亲情之爱，它是仁爱精神的情感性生发；其三是人类之爱，它是亲情之爱的进一步扩展，是仁爱精神的情感性升华；其四是对自然的热爱，它是对整个人类自我情感的突破和超越，体现了一种普遍的生命关怀精神。
如果从这样一种整体的观点去领会“仁”的话，我们或许可以说，“仁”是人的一切生命活动的原点和归宿，只有在通往“仁境”的途中，才能充分肯定人的生命价值和意义，这一点又恰好构成了艺术与美的本质。因此，对孔子而言，“仁”就是艺术与美生成的源域，艺术（美）只有存在于这种境域之中才能呈现为艺术（美）。
由此，我们关于孔子“美”与“仁”关系的立场也就趋于明朗了：艺术与美从根本上说，不是对“仁”进行外在表现与反映的产物，而是“仁境”之中生命意义的生成与呈显。质言之，孔子的“美”与“仁”不是一种符合关系，而是一种显现关系。
“符合”与“显现”这两个术语是我们从海德格尔（Heidergger）那里化用而来的。海德格尔在分析真理问题时指出，“符合的真理观”在本质上是一种主客体的肖似关系，是西方形而上学形成的观念基础，表现在艺术观上，就是艺术所反映的和表现的内容与被反映的客观存在物呈现出一种符合关系；表现在美学观上就是指当一种观念直接和它的外在现象为统一体时，这种观念就不仅是真的，而且也是美的。海德格尔不赞同这种“符合的真理观”，他认为这种真理观是对“存在”的遗忘。他指出，所谓的“真理”只是对存在者自身存在的一种揭示而已（即存在者自身如其所是的显现自身，也可以说是自身的无蔽状态），根本不存在一个隐身于存在物背后需要它去模仿的“绝对存在”，因此也就没有什么符合不符合的问题[3]。海氏的这一思想极富启发意义，他把我们习以为常的“真理”还原到了此在的生存之中，并把“真理”视为此在的一种本真的生存方式，这不仅把我们对“真理”的认识引向深入，而且也为我们对建立在“符合真理观”基础之上的现代文明（包括现代美学观和艺术观）进行反思提供了可能。因而，在这里我们尝试着借鉴这种独特的研究视角来重新诠释孔子关于“仁”与“美”的思考，希望以此能启发对孔子仁境之美的研究。
先说“显现”。黑格尔（Hegel）在他著名的美学命题“美就是理念的感性显现”[4]中也提到了“显现”这一术语，但黑格尔的“显现”指的是某种抽象概念（绝对理念）的对象化，它所强调的是一种结果，一种本质对现象、内容对形式、主体对客体克服与否定的结果。显然，这是一种典型地沿着认识论的思想路线构建起来的“符合论”美学观。我们这里所说的“显现”完全不同于黑格尔在认识论意义上所谈的“显现”。这里的“显现”是基于孔子的日常践履行为和具体的生存体验而言的，它所强调的不是显现的结果，而是一种不断生成的动态过程。也就是说，当我们从“生成”的意义上来说孔子谈论的“美”在于生命意义的“显现”时，实际上已经意味着我们对孔子审美之思的提问方式发生了根本性的转化，也即由追问“美是什么”转向了追问“美如何存在”。
事实上，孔子对“美”的谈论也正是在后一种提问方式的框架下展开的。孔子并没有像西方经典美学家的美学研究那样，从一开始就追问“美是什么”“艺术是什么”，而是走了一条与之迥然不同的审美反思之路，即没有把“美”视为一种审美主客体相符合而产生的结果，而是把“美”视为了在“仁境”之中的一种显现。换言之，在孔子那里，“美”并不是一个脱离生存境域的某种认知对象，它就是我们的生活世界本身而不是另外一个外在的世界。故而关于“美”，孔子绝不可能像西方美学研究那样把它作为一个本体论问题去追问“它是什么”，而只能是通过自己的言与行去启悟我们“它是如何显现的”。
然而，这样说可能还有些过于简单，因为我们势必会进一步追问，究竟何为“显现”？在“仁境”之中“显现”为什么就“美”呢？对此，著者认为“仁境”之中的“显现”，说到底其实就是人自身生命意义的澄明。所谓“澄明”也就是一种生命意义的照亮与敞开，或者说是生命意义的无蔽展现。这种生命意义的澄明并不意味着要把鲜活的生命存在隔离起来，斩断生命和其他存在者的联系，进而从它所处的世界中提取出来，使之成为一种超然于物外的抽象本质；恰恰相反，它要求进入到世界的整体关联之中，并以其自身所是的样子、以它自身的状态和价值呈现在我们面前。以一种最本然的状态显示自身而不为外物所役，不正是一种最具现实意义的人的自由和解放吗？这一点使得“美”在“仁”之境域中的生成与显现成为可能。实际上，孔子“里仁为美”（栖居在“仁境”之中即为“美”）这一命题所要表达的真实意思，正是对“仁”与“美”显现关系的一种深刻揭示。
再说“符合”。所谓“符合”是指观念上的判断内容对判断所及的东西即实在之物的满足与适应。这是一种西方式的主客二分、二元对立的形而上学思维方式。用这种思维方式来理解孔子的“仁”与“美”，势必会把孔子的“仁”和“美”给固定化、概念化，并视之为一种现成性的存在物。而这正是国内大多数孔子美学研究者所持的态度。
李泽厚、刘纲纪在《中国美学史：先秦两汉编》中就指出，孔子的美学思想实际上是“从他的仁学出发去观察和解决审美和文艺问题所得出的结论”[5]。在分析“尽善尽美”和“文质彬彬”命题时，作者更为明确地提出，“‘仁’是‘乐’的美的内容，‘乐’的美则是‘仁’的表现形式”；“美是善与其表现形式两者的完满统一”等[6]。叶朗也认为：“‘仁’就是一种天赋的道德属性”；“在孔子看来，艺术必须符合道德要求，必须包含道德内容，才能引起美感”；“‘美’与‘善’的统一，在一种意义上，也就是形式与内容的统一。‘美’是形式，‘善’是内容。”[7]邓承奇在其所著的国内第一部探讨孔子与中国美学关系的专著《孔子与中国美学》中，则更为自觉地从本质论的角度来审视仁学与美学的关系。他认为，“美的本质是人的某些本质的感性显现”，“要研究美学，首先必须研究人的本质，舍此无法进行。而孔子的‘仁’学，恰恰正是对人的发现、重视和研究”[8]。这样一来，孔子的美学和他的仁学就由“人”这一共同因素联结起来，孔子的美学就成为他仁学的延伸和发展[9]。上述观点虽表述不尽相同，但并无实质性差异，可以说代表了国内学者所著的各种中国古典美学著作的主流观点。由于此类著作数量众多，在此不再一一列举[10]。
在著者看来，不管是从内容与形式二分的角度去理解“仁”与“美”的关系，还是从本质论的角度去理解二者关系，都无一例外地是在以西方形而上学的致思方式，去直接或间接地回答关于“孔子所说的美是什么”的问题，这些显然都是一种“符合论”的美学观。在这种观点中，当我们要回答“美是什么”的问题的时候，实际上就已经先验地预设了一个作为对象性实体而存在的“美”。也就是说，这种提问方式和回答本身是把孔子的“美”视为一种现成的存在、一种结果、一种静止不动的等待去发掘的东西，从而使“美”成为一种主体可以进行观照的客观对象。毫无疑问，这样一种致思方式把“美”给概念化、实体化了，很容易就把人引入到“本质主义”（即我们所说的“符合论”）的理论误区。
对此，学界已有不少学者进行了深刻地揭示和反思。早在2001年，陶东风就针对当前文学“本质主义”观进行了尖锐批评，认为“非历史的本质主义思维方式”，严重束缚了文艺学研究的反思与创新能力[11]。为此，他提出了要“以当代西方的知识社会学为基本武器”重新建构“文艺学知识的社会历史语境”，认为“文学的‘本质’是受到社会历史条件制约的文化与语言建构”，不能仅将文学看作“一个自主的实体”而无视其“制约语境”[12]。对于陶东风的这种观点，我们认为，能否或者在多大程度上用西方的知识社会学去重新阐释文学及其相关问题，仍然是可以商榷的。但在对待文学问题上，他所采取的“反本质主义”的“建构主义”的思路[13]，对于我们具体地、历史地理解“文学”“审美”等问题的确是有极大启发的。
自从陶东风提出“非本质主义”的文论观之后，国内文论界就该命题展开了广泛的理论争鸣。李春青、南帆、吴炫、陈太胜等学者纷纷加入到其中，提出了各自的见解，积极地推动了当代文艺学的学科建设和发展[14]。此后，“非本质主义”的思维方式也影响到了美学界对“美的本质”问题的探讨。
朱立元认为，对美进行一种本质主义式的追问，实际上就是要“把美从人与现实的审美关系中截取下来，没有看到美本身是一个‘过程’”。在他看来，“美的存在，美的意义，美的发生与创造，无不处在人的生存世界之中；只有在这个生存世界中，美之为美才得以绽露、显现出来”[15]。
杨春时认为，“存在论”意义上的“本质主义”解构的是“作为形而上学的实体论的艺术本质”，而非“作为自由的生存方式的艺术本质”。他主张将艺术与审美放在“生存——超越”的存在论美学视域中加以考察，认为艺术的本质“是超越性的审美本质”，“不是形而上学的实体性本质”[16]，而审美“就是从现实生存到自由生存、从现实体验到自由的体验的超越”，它“不是现实，也不是现实的变形，而是超越现实，回归存在”[17]。如此一来，艺术、审美就超越了所谓的“本质”问题，而进入到生存境域之中。
李建盛在《20世纪中后期中国美学中的本质论》一文中也一针见血地指出，本质论“是中国当代美学的核心问题和压倒其他美学问题的主导性课题”。在他看来，20世纪50、60年代的唯物认识论美学以及80年代的历史实践论美学自不用说，即便是20世纪90年代以后出现的，自称是对“实践美学”进行超越的所谓“后实践美学”和“生命美学”，也同样是一种变向的审美本质论。因为在他们那里，作为理论基础的关键词“生存”和“自由”都是一种类似于黑格尔式的概念思辨和逻辑推衍的产物，这也就从根本上决定了这样一种理论主张必然会成为另一种形式的审美本质论[18]。在对中国美学中的本质论进行深刻反思之后，时隔十年，该学者在《20世纪中后期西方反本质主义美学及其问题》一文中，又通过梳理20世纪中后期西方反本质主义美学思想，得出重要启示，那就是20世纪中后期西方“反本质主义”美学观“提出了一种语境主义地看待问题和理解问题的方式”，它提醒美学家在面对审美和艺术现象时，“应该重视具体的艺术语境和美学语境问题”[19]。
此外，像李志宏、黄怀璞、杜安等研究者也分别对该问题作了深入的探讨，兹不赘述[20]。
上述这些言论虽不是直接针对孔子美学研究来谈的，但由于当前的孔子美学研究是在“本质论”的总体性框架和思路下展开的，所以学者们对美学“本质主义”弊端的深刻揭示和批判，也同样适用于孔子美学研究的情况。
在“仁”与“美”的关系问题上，除了上述国内具有广泛影响的观点之外，新儒家的相关论述也值得参考和重视。比如，在关于孔子仁学境界的阐述上，新儒家的学者几乎无一例外地把审美境界作为最高的一种人生境界（即“仁”的境界）。熊十力在谈到孔子“乐而不淫，哀而不伤”“兴于诗，立于礼，成于乐”等命题时，明确指出最高的人生境界便是一种审美自觉的境界[21]；冯友兰的四境界中最高的“天地境界”也具有审美化的特征[22]，这一点早已为学界所普遍认同；唐君毅的“三向九境说”认为人生最高的境界就是一种“求仁”的境界，这是一种自然与伦理、既内在又超越的境界，而它在很大程度上也是一种审美的境界[23]，另外像牟宗三、钱穆、徐复观等都有类似的观点。这说明，新儒家都是非常关注“仁”与“美”的相互转化、相互渗透的问题的，他们一致认为“仁”与“美”在境界的终极处是会通的，这一论断现在看来仍是极具参考价值的。
再如，在艺术和人生的关系上，不少新儒家的学者都依据孔子的仁学去发掘二者的内在关联。最有代表性的是钱穆，他曾明确提出文学要人生化、人生要文学化的主张，并且还多次以《论语》中孔子“闻韶乐”和“孔颜之乐”等命题为例对此观点作详细阐述[24]；徐复观在分析孔子的音乐观时认为，在孔子那里，音乐不仅会使人获得一种感官上的愉悦和享受，而且也会因为人格善的融入而具有一种美的力量。这表明，在徐复观那里艺术是具有人生化倾向的。徐氏又认为孔子“发愤忘食，乐以忘忧”“乐在其中”乃是一种“无声之乐”的境界，而这本身就是一种艺术化的人生境界，徐氏认为这是孔子艺术精神的真谛所在[25]。方东美结合儒家的生生哲学，从生命化的角度来探讨艺术和美的问题。他认为中国古典艺术是典型的生命艺术，因此所谓的艺术与美最终是与生命本体相融通的，这实际上同样是一种人生艺术化的观念[26]。可见，新儒家在这一问题上是不谋而合的，他们的结论也是能够令人信服的。
综上，新儒家关于“仁”与“美”发表的一系列论述，见解独到，匠心独运，自成一家，这无疑对于我们深刻领会孔子的艺术精神和人生精神都是极富启发意义的。如果不抱偏见，应该承认，新儒家的美学是在新的历史条件下，援西入儒，返本开新，对儒家传统美学所作的颇有价值的尝试，他们在某种意义上实现了儒家传统美学的现代转化。但是，由于时代的原因以及思想体系的局限性，新儒家美学也存在着明显的不足。这种不足大致体现在以下两个方面：
其一，西方形而上学的痕迹仍然很重，导致了对孔子“仁”与“美”的理解的概念化和实体化。这在熊十力、冯友兰、唐君毅、牟宗三的学说当中表现尤为明显。比如，冯友兰所讲的人生最高境界——“天地境界”虽然带有审美化的特征，但是这种“美”不是源自人生命意义的现实彰显之中，而是来自于对一种超越时空、不生不灭的永恒实体——“大全”（理）的一种觉解和把握[27]，这显然是一种典型的柏拉图式“理念美”的范式；再如，唐君毅的心灵九境说，非常类似于黑格尔的思辨哲学体系，这就使得“境界”这个中国美学的核心范畴，在唐君毅那里就变成了一种纯粹的主客体逻辑结构了[28]，这不正表明了其美学观点的形而上学倾向吗？此外，新儒家的许多学者虽然也在讲超越，但是这种超越是要超出实际的生存境域而进入超时空、非现实的理念世界中。因此，这种超越同样具有抽象思辨的色彩，与我们所说的现实的生存超越有很大的不同。
由此可见，冯友兰、唐君毅等人的研究将“仁境”抽象化了，脱离了生命存在的具体情境，也就使之成为一种概念演绎。从学术研究的角度来说，势必无从生发孔子仁学的勃勃生气以及蕴涵的创造性转化的可能性。本书将尽量避免这种思路，努力从综合性的研究与开放性的思路中去诠释。
其二，道德理想主义的倾向。现代新儒家不论是熊十力的道德本体、牟宗三的道德的形而上学、唐君毅的道德理性，还是徐复观的心性道德之学，都不同程度地夸大了道德意识在审美活动中的意义。在新儒家那里，道德不仅是美产生的必须条件，甚至还是一种强制性的前提。如唐君毅思想学说的理论基点就是道德理性为体、文化意识为用。他认为，求美之活动成为可能，复待之以人的“道德意识”与“道德价值”的表现[29]。徐复观虽然不像唐君毅那样走极端，但他同样也非常强调道德（仁）对美的决定性作用，这从他对孔子“尽善尽美”等命题的分析中可看出一二来[30]。
新儒家们把孔子的“仁”理解为某种抽象的道德观念，这势必会脱离特定的社会历史与现实情境，使“仁”在不知不觉中走向“神”境。这样一来，“仁”的内涵与意义也就会在无形之中被抽空，从而成为一种毫无生机与活力的抽象概念。显然，这在纷繁复杂、变动不居的现实社会中，是缺少说服力与生命力的。倘若再由此出发来规范、解说“美”，不仅使“美”的内涵单一化、固定化乃至僵化，而且也使“美”丧失了自身，失去了独立性，从而再一次成为道德的附庸。这种观念所产生的负面效应，对于国内学者来讲是有深刻体会和感受的，因此要避免此类观念所产生的消极影响，我们就必须对道德理想主义的倾向进行全面的清理和反思，不能完全以道德的眼光来审视、界定孔子的学说。否则的话，对孔子学说的阐释最终仍然会落入道德决定论的窠臼，其当代生成的意义与可能性，自然也就无从谈起。
本书在探讨孔子的思想时，力图从其自身的思维方式出发，对“仁”进行重新理解。而以“境域性的存在”来阐释“仁”，正是我们寻求摆脱道德决定论的理论窠臼，突破新儒家道德理想主义视界的一种切实努力。希望通过此种努力，能够从更为本源的意义上去解说孔子的仁学与美学，并进一步阐明二者的内在关系。
总之，对于上述国内外孔子美学研究的成果以及新儒家的美学研究成果，一方面我们要看到其理论贡献，积极地吸收其合理的成分，使之能为我所用，丰富自己的研究思路；另一方面又要竭力克服它们所存在的问题，以一种更加宽广的学术视野去重新审视孔子的思想学说。在这方面，国内有些学者的研究可以说已经取得了一定的突破。如北京大学的张祥龙教授就明确提出要以现象学的“构成”识度来重新诠释孔子的思想，这在方法论上是一种全新的引入，在很大程度上突破了传统的道德论模式，并得出了一些颇令人信服的结论。比如他指出，对孔子而言，“仁”并非一种“道德品质”，而是一种“根本的思想方式或对待终极实在的态度”[31]；孔子思想的最大特点就是“不可固定化”，这也就决定了其思想必然要“化入时间（历史）境域、语言（‘文’）境域和艺术境域的原发意义构成之中”，也即“要活化为人生的境域式生存”[32]。这些论断都是发前人所未发，颇有创见，对于我们理解孔子的美学精神是很有启发意义的。国内另外一些学者如毛宣国、杜卫等在其著作中也尝试着从“生存论”的角度对以儒家为代表的中国传统美学思想进行解读，在一定程度上也脱出了对本质问题形而上学的实体把握，而把研究重心放在了对其价值论、意义论内涵的发掘上。毛宣国指出，中国美学不会像西方那样去追问“美是什么”，不会把“美”实体化，而是将其视为“人生意义和价值的实现”“人与宇宙的交融”，并以此为基础着重去“表现宇宙人生的体验和超越”[33]；而杜卫则直截了当地指出：“在中国美学中，审美根本上是一个生存范畴。”中国美学的“核心命题”不是“美为何物”，而是“审美对人生有何意义”，“是人的生存如何实现艺术化、审美化”，“是人如何借助艺术和自然景观来达到生命的完满和精神的自由”。同时，他认为孔子“把审美放在人生境界的框架中来理解”，“是与现代美学相通的”[34]。上述这些观点同样是很有见地的，有助于我们重新认识孔子的仁学与美学[35]。
对于上述在孔子研究领域所取得的最新成果，我们将努力作进一步地消化、吸收，并适当地充实到自己的研究之中，以寻求在孔子美学研究上的突破和创新。
三、学术创新及理论价值
对于所谓的创新，著者并不认为仅仅是要提出一个新问题，更重要的还是要以一种独特的视角去尝试着解决问题（无论“新”或“旧”）。事实上，我们从“境域论”“显现论”“生存论”的角度对孔子美学思想的解读，正是着眼于对上述国内外孔子美学研究所存在问题和不足的一种克服与弥补，由此切入而形成的研究思路和视角，恰恰形成了一条能够使我们区别于上述研究的分水岭，这一点使得我们的研究具有了一种可能的学术特色和独立性。这种可能的创新与特色表现在以下几个方面：
（一）在研究思路上，创新性地将孔子美学问题置于作为本源的境域性存在而非固定化道德观念的“仁境”之中加以考察，以一种生命化、生成性的构成识度凸显出孔子美学思想中审美与生存的双重建构性。
（二）在研究内容上，首次全面地从哲学基础、字源学考证，到思想诠释、命题解读，再到后世影响、局限性反思及现代意义等层面，对孔子美学相关问题进行全方位、全覆盖的研究，努力揭示出其独特内涵。
（三）在研究方法上，第一次尝试采用宏观与微观（哲学基础—美学思想—现代意义的整体构架与重要美学命题的具体解读）、点与面（个案分析与学术史梳理）、史与论（历时性描述与共时性阐发）、理论与实践（观念论述与意义分析）等相结合的论证方式，并结合中国诗歌、绘画、音乐等多个艺术门类，综合运用哲学、美学、文艺学、艺术学、训诂学、考据学等多学科的研究方法，来实现对孔子美学思想的系统解读。
（四）在文献使用上，大胆使用“纸上之材料”与“地下之新材料”相结合的“二重证据法”，以更加丰富、翔实的材料对相关问题进行细致、严谨的研究，并通过字源学考证的方式对孔子仁学、美学思想追根溯源，以此来夯实孔子美学研究的文化根基。
通过这样一种方式来解读孔子的“仁”与“美”，或许我们可以对以下三个方面的价值与意义产生期待：
其一，从“境域论”“显现论”以及“生存论”的研究视角切入，不仅是按照孔子自身思维方式去研究他本人思想的一条最为切近的路径，而且也可以由此来寻求突破传统认识论、道德论固定思维模式的新思路，打破长期以来二者垄断乃至禁锢孔子美学研究的僵化局面，从而对孔子美学思想作出一个全新的论断。
其二，通过系统梳理孔子美学思想，重新诠释相关美学命题，全面评价孔子美学对中国艺术及美学发展的贡献，能够为当前建设具有中国特色的美学学科提供重要的理论支撑和思想资源。
其三，从时代精神与当代文化建设的根本要求出发，深入挖掘孔子美学思想中独特的民族文化特质，充分展示其深刻的影响力和持久的生命力，有助于涵养社会主义核心价值观、弘扬中华美学精神与中华优秀传统文化。
总之，本著作虽是就孔子美学思想进行的专门性研究，但并未停留在以古释古的层面，而是本着古今对话、中西交流的态度，根据当前时代精神与文化建设的总体要求，对孔子美学及其意义进行重新阐释，进而从深层次实现古今文化的融合。据此，本著作的研究宗旨就是立足于传统，服务于当下，着眼于未来；既追求美学研究应有的学理性，同时又彰显出其巨大的现实影响力。
[1] 习近平：《在文艺工作座谈会上的讲话》，2015年10月15日《人民日报》。
[2] 张法在《美学导论》中指出，“美”要成为“学”的前提就是：一、对事物的本质追求；二、对心理知、情、意的明晰划分；三、对各艺术门类的统一定义。而这三个方面，中国古代无一具备，因此也就不可能形成所谓的“美学”学科，同时也意味着我们不能在西方“学”的知识论思维方式下来探究中国古代美学观念。具体论述详见张法：《美学导论》，中国人民大学出版社，2004年，第5—9页。
[3] [德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》（修订译本），生活·读书·新知三联书店，2000年，第246—260页。
[4] [德]黑格尔著，朱光潜译：《美学》第一卷，商务印书馆，1996年，第142页。
[5] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史：先秦两汉编》，安徽文艺出版社，1999年，第107页。
[6] 李泽厚、刘纲纪：《中国美学史：先秦两汉编》，安徽文艺出版社，1999年，第132—133页。
[7] 叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1999年，第43—46页。
[8] 邓承奇：《孔子与中国美学》，齐鲁书社，1995年，第57页。
[9] 邓承奇：《孔子与中国美学》，齐鲁书社，1995年，第79页。
[10] 参见敏泽：《中国美学思想史》，中国社会科学出版社，2007年；陈望衡：《中国古典美学史》，武汉大学出版社，2007年；祁志祥：《中国美学通史》，人民出版社，2008年；叶朗主编：《中国美学通史》（先秦卷），江苏人民出版社，2014年。
[11] 陶东风：《大学文艺学的学科反思》，《文学评论》2001年第5期。
[12] 陶东风：《文学理论：建构主义还是本质主义？——兼答支宇、吴炫、张旭春先生》，《文艺争鸣》2009年第7期。
[13] 需要指出的是，陶东风的“反本质主义”观点否定的只是“对于本质的形而上学的、非历史的理解”，而不是“否定本质的存在”，因此它与“那种根本否定事物具有任何本质的极端反本质主义”并不相同。参见陶东风主编：《文学理论基本问题》，北京大学出版社，2005年，第19页。
[14] 李春青：《对文学理论学科性的反思》，《文艺争鸣》2001年第3期；陈太胜：《走向后现代的文艺学——兼谈当代西方的几本文艺学教材》，《福建论坛》（人文社会科学版）2002年第1期；徐润拓：《对“文学本质论”研究的反思》，《广东社会科学》2002年第1期、《文学的文化研究和文化研究中的文学——有关文学理论与批评的定位与方向的思考》，《文艺理论研究》2003年第4期；阎景娟：《从日常生活的文艺化到文化研究——论文艺学的“划界”、“扩界”与“越界”》，《文艺争鸣》2003年第6期；南帆：《文学研究：本质主义，抑或关系主义》，《文艺研究》2007年第8期；吴炫：《论文学的“中国式现代理解”——穿越本质和反本质主义》，《文艺争鸣》2009年第3期，等等。
[15] 朱立元：《对中国美学发展之途的一种思考》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2004第2期。
[16] 杨春时：《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第492—493页。
[17] 杨春时：《作为第一哲学的美学——存在、现象与审美》，人民出版社，2015年，第103页。
[18] 李建盛：《20世纪中后期中国美学中的本质论》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2004年第2期。
[19] 李建盛：《20世纪中后期西方反本质主义美学及其问题》，《山东师范大学学报》（人文社会科学版）2014年第3期。
[20] 李志宏、赵耀：《“美本质论”还要坚守多久？——答新实践美学对认知美学的批驳》，《黑龙江社会科学》2015年第5期、《美本质研究将怎样终结——再论“美是什么”是伪命题》，《吉林大学社会科学学报》2005年第1期；黄怀璞：《美学之存在或审美与人的自由价值——兼论生命美学的失误》，《西北师范大学大学学报》（社会科学版）2004年第3期；杜安：《对抗？对话？——实践美学与生命美学本体论之争辨析》，《贵州师范大学学报》（社会科学版）2002年第5期。
[21] 熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006年，第66—68、247—249页。
[22] 冯友兰：《三松堂全集·新原人》第四卷，河南人民出版社，2001年，第565—569页。
[23] 唐君毅著，霍韬晦编选、导读：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社，2006年，第518—519页。
[24] 钱穆：《现代中国学术论衡》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第260—266页；钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第176—177页；钱穆：《湖上闲思录》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第82—85页。
[25] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2002年，第8—20页。
[26] 蒋国保、周亚洲编：《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社，1992年，第60—63、368—388页。
[27] 冯友兰：《三松堂全集·新原人》第四卷，河南人民出版社，2001年，第561—571页。
[28] 唐君毅著，霍韬晦编选、导读：《生命存在与心灵境界》，中国社会科学出版社，2006年，第267—270页。
[29] 唐君毅著，霍韬晦编选、导读：《文化意识与道德理性》，中国社会科学出版社，2005年，第227页。
[30] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社，2002年，第8—17页。
[31] 张祥龙：《海德格尔思想与中国天道：终极视域的开启与交融》，生活·读书·新知三联书店，1997年，第248页。
[32] 张祥龙：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆，2001年，第242页。
[33] 毛宣国：《美学新探》，岳麓书社，2002年，第42页。
[34] 杜卫：《美育论》，教育科学出版社，2014年，第16—17页。
[35] 除了上述研究成果之外，国内外还有一些相关成果值得重视。比如张毅的《儒家文艺美学》（南开大学出版社，2004年）、聂振斌的《儒学与艺术教育》（南京出版社，2006年）、祈海文的《儒家乐教论》（河南人民出版社，2004年）、陈昭瑛的《儒家美学与经典诠释》（华东师范大学出版社，2008年）等，这类关于儒家美学、艺术学的专题性著作大都着眼于孔子的诗教、乐教等审美教化问题，并且是将孔子的美学、文艺思想放置在礼乐文化这一语境中来探讨。在谈到某些美学问题时，也做了比较深入的探讨，如张毅对“温柔敦厚的诗教”、聂振斌对孔子“诗教思想”、祈海文对孔子“乐教”思想、陈昭瑛对孔子“情理相得”的诗乐美学等方面的论述，此类观点可资借鉴。还有一类是关于孔子文学、诗学思想的专门性著作，如陈桐生的《〈孔子诗论〉研究》（中华书局，2004年）、萧兵的《孔子诗论的文化推绎》（湖北人民出版社，2006年）、蔡先金的《孔子诗学研究》（齐鲁书社，2006年）、文幸福的《孔子诗学研究》（台湾学生书局，2007年）、郑玉姗的《〈上博（一）·孔子诗论〉研究》（花木兰文化出版社，2008年）、赵玉敏的《孔子文学思想研究》（北京大学出版社，2010年）、余群的《孔子诗乐思想研究》（浙江大学出版社，2021年）等。这类著作虽没有系统探讨孔子的美学思想，但在涉及孔子的诗学思想时，其观点也是值得关注的。国外虽然也没有出现专门针对孔子美学思想而展开的研究，但与之相关的成果同样不可忽视。比如，日本学者今道友信的《东方的美学》（生活·读书·新知三联书店，1991年）、江文也的《孔子的乐论》（华东师范大学出版社，2008年）；美国学者宇文所安的《中国文论：英译与评论》（上海社会科学院出版社，2003年）、《中国文学思想读本》（生活·读书·新知三联书店，2019年）等。上述研究不乏经典之作，其研究视角比较独特，论述富有新意，并能及时吸收一些新的学术方法，观点与结论是颇有启发的。但总体上这些著述仍是以西方的思维方式来反观中国的艺术与美学问题，因而需要辩证地看待。