第二部分 系统性的后果

第三章 正义的构造：论当代程序主义的限度

关于自由主义和社群主义之关系的争论已经有所缓和，这种缓和就像这一争论在二十年前的出现一样突然，如此看来，哲学理论和政治实践之间的鸿沟似乎再次扩大了。回顾迈克尔·沃尔泽、约翰·罗尔斯或查尔斯·泰勒的作品在知识分子当中被广泛讨论的年代，那时政治哲学似乎具有用理论观念和线索来填充政治实践的力量。^[37]在短时间内，为恰当定义社会正义的概念而做出的哲学努力，似乎对政治目标和政治计划的发展产生了影响。^[38]然而在今天，在社群主义的挑战已经平息之后，我们又一次面临同样的痼疾，那就是政治哲学和政治行动、理论和实践之间的断裂。我们似乎普遍同意，自由民主建立在一些规范性的基础上，而这些基础要求所有公民的个人自主性有法律保障。此外，大多数人都会同意，这些关于法律和政治平等的原则需要经济上的再分配，从而使境况不利者能够有效利用他们受法律保障的权利。但是，这些社会正义的一般原则对于政治代表和社会运动的实践来说也无法提供任何有具体内容的指导。当涉及例如福利国家改革这样复杂的社会问题时，这些被广泛接受的原则很快就失去了它们解释性和咨询性的效用。这一鸿沟并不仅仅是从哲学解释到实践应用之间的一个暂时的延迟，因为要填平这个鸿沟，我们需要的不只是时间、努力和毅力，来把理论上发展出来的正义原则转变为政治行动的指导方针。相反，这些规范性的原则被制定出来的方式恰恰妨碍了我们从中得出政治行动的指导方针。看起来，为了有望达成一种“公正的”解决方案，我们不得不利用其他缺少哲学基础的规范。^[39]

面对这个在正义的哲学理论和政治实践之间不断扩大的鸿沟，或许我们应该后退一步，看清楚这种分裂呈现出来的第一面。毕竟，理论越来越和政治行动脱离也有可能是因为其中存在着概念性的错误。在下文中，为了采取一种外部视角，以便对主流的自由主义正义理论进行批判性的考察，我将试着逐渐拉开我自己和这一理论的诸种前提之间的距离。首先，我将阐述几乎存在于所有正义理论的广泛共识中的三个要素。不考虑各种方法之间存在的众多差异，我主张，一种基本的程序主义图式、一种公正分配的理念和一种特定的对国家的迷恋结合在一起，构成了我们当前正义理论的理论基础（一）。其次，我将考察并质疑这三个理论模块，而这种考察和质疑将从分配的范式开始，我认为这一范式是批评正义理论其他核心要素的关键（二）。第三，在我已经表明所有这三种要素可疑的本质之后，我会开始起草一个与之相反的规范性方案。我将以这样一个问题开始：如果对益品的分配无法构成一种充分的解决方案，我们应该如何设想社会正义的实质内容？然后我将简要回应其他两个问题，这两个问题来自基本的程序主义图式和对国家的迷恋这两个要素所具有的缺陷（三）。最后，我将表明以这种方式重新设想正义理论的后果。在这里我将回到我的出发点：一种关于正义的哲学理论和政治实践之间的关系。显然，我的方法的指导方针将是这样一个问题，即我们要如何设想社会正义的构造或实质内容。

一

如今在哲学圈内，对于一种社会正义理论的前提，似乎有着广泛的共识。虽然我们可能会发现对于其中个别要素的一些零星反对，但是大多数人对于正义理论的辩护程序及其主要的应用领域都有共识。两者被认为源于这样一个理念，即正义原则是对一种共同愿望的表达，这一愿望在于给予彼此平等的行动自由。虽然这一抽象的原则看起来是连贯一致的，但它实际上是把两种不同的理论结合在了一起，而两者分别来源于对自由的不同定义一。方面，我们所谓的社会正义是通过其保障我们个人的、纯粹个体化的自主性的程度来衡量的另一。方面，正义原则必须被设想为一个共享的意志形成过程的结果，而这一过程依赖于主体间的合作。^[40]我将把这种构造的前一要素，也就是涉及互相给予个体自主性的要素，称为它的“实质性”组成部分；而把后一组成部分，也就是涉及正义原则之生成的部分，称为它的形式原则。

实质性的组成部分具体表达了这样一个事实，即把个体从外在的强迫和个人依附当中解放出来的努力，被认为是自由社会的一种至关重要的成就。通过考察个体能够多大程度上不受阻碍地追求其个人选择的目标，我们就能在原则上衡量现代形式的个人自由。这种新的自由观念与正义所要实现的实质性任务相比，有了显著的不同：虽然正义的主要任务曾是为每个人分配他或她在社会阶层中的地位，并确保一种与这一地位相应的生计，如今，正义的任务却是给予所有主体平等的空间去追求他们个人的偏好。虽然这样一种构想听起来可能并不引人注意，但它很快将在我们当前的正义观念中产生一种至关重要的理念：他者对我们施加的限制越少——也就是说，我们越是独立于我们的互动伙伴——我们就有越多的个人自由。虽然这样一种自由主义式的对于个体性的强调并没有自然而然地暗示主体的孤立性，但是那些用来在修辞上支持这一观念的描述，以及用来向更广泛的听众传达这一理念的例子，暗示了这一点，即社会联系通常可以认为是对个人自由的限制。正是通过这些途径，个人主义式的关于个人自主性的理念渗透进了现代正义理论之中。这引发了一种颇具影响力的理念，那就是创造一个正义的社会意味着对所有主体承认一种自我决定的形式，这种形式能使他们尽可能地独立于他们的互动伙伴。^[41]这样一种片面的理念，其最重要的后果是一种我们可以称作“分配范式”的理论性图式。由于我们对他人的依附被视为对于我们个人自由的威胁，那么个人自由就只能通过如下方式得到保障，即让每个人都有充分的手段去实现他或她的生活计划。因此，正义的实质性任务就在于分配那些让所有社会成员能去追求他们个人偏好的“益品”。因此，在这个发展过程的终点，正义就被等同于“公正的分配”。这种正义观并没有考虑我们能否正当地将个人自由视为本质上是对益品的利用或享受。^[42]

但在我探究分配范式的缺陷之前，我想先呈现当代正义概念的其他组成部分。我已经表明，在最一般性的关于社会正义的定义中，我们可以发现某种张力，这是因为在个人主义式的自由理念之外，它还需要另一个要素，那就是主体间自愿的合作。我们达成正当的分配原则的程序通常包括一个共享的意志形成的过程，这个过程将我们导向对一些规范性原则的确定。近来正义理论的这一形式原则，即构成性的程序主义，来自对于个人自主性的考虑。因为社会成员要被视作自由的和自我决定的（self-determined），那么一种正义的观念就一定不能试图越过他们直接去定义什么才算是一种公正的益品分配。相反，这些理论的创作者构建了一种“原初状态”，一种社会契约或类似的慎思情境，在其中假设的不偏不倚的条件让我们得以达成关于分配偏好的正当结论。^[43]分配原则因此不是由理论决定的，而是由一个受其影响者能够达成共识的、公平且公正的慎思过程决定的。我们可以把这样一种自我限制称为“程序主义的”，因为在这里，某种具体的分配图式源于一种保证了所有参与者的同意的程序。毕竟，在这个原初状态中的各方要作为自由和平等的个体进行慎思，如果他们确实想要达成所有人都能真正同意的决定。这意味着我们所要决定的自由之具体的前提条件，必须在参与者开始慎思之前就得到解决。因此，在某种特定的意义上，通过假定自主性的具体条件，这一理论必定已经无意识地预期了这一程序的规范性结果。^[44]而且我们越不把这个程序视作单纯的思想实验，而是社会世界中真实的过程，这种张力就越会变成冲突。^[45]

但是在这里，我同样想暂时把这些关注放到一边，先概述当前流行的正义理论中的第三个要素：受托在社会现实中执行分配原则的机构或权力部门。在光谱的一端，这可能需要我们把所有的责任都转移给国家机构，或者，在光谱的另一端，这会要求每一个个体都能自愿地应用这些原则。虽然并不清楚更新近的正义理论是否会把非国家性质的权威机构或者个体的行为纳入他们的考虑，但它们的基本论点暗示了，对于实现正义而言，唯一恰当的机构就是民主国家。这种聚焦于国家内所有构成性权力的倾向，来自两种不同考虑的结合，而这两种考虑听起来都有各自的道理。一方面，社会成员不用对实现正义承担责任，因为这会引起一种“美德的暴政”的危险，一种不合情理的对于道德榜样行为的要求。另一方面，只有宪政国家才会有合法的手段去有效地执行这些分配措施。因此当前的正义理论设想了一种道德上的劳动分工，根据这种分工，公民要去塑造正义原则，而民主国家则保留唯一的执行这些原则的权力。^[46]把我们的关注如此强烈地聚焦于国家之上，有一种显而易见的危险，那就是任何在其法律管辖权之外的事情都可以免于正义的要求。像家庭或私人公司这样，出于充分的理由只需要部分地为法律所渗透的社会领域，不能用来执行正义，或者使其对正义负责。随后我还会回到这一点，对当代正义理论的这三种要素进行更详细的分析。

二

目前为止，我只是概述了一些我认为是所有当前主流正义观念所共有的理论前提。虽然在细节上当然会有一些区别，但是这些理论都同意，在现代性条件下正义的集中体现在于保证个人的自主性。这种类型的自主性是通过给所有公民提供实现个人生活计划所需的益品来得到维护和保证的。但是，对这些益品进行公正分配所依据的原则，不是由理论自身，而是由那些受其影响者决定的。为了做到这一点，正义理论构想了一种程序——这种程序要么是一种思想实验，要么是一种真实的行动——使我们得以知晓参与者将在自由和公平的条件下达成的分配原则。受托在实践中执行这些原则的机构，就是通过正当的法律体系来确保这些原则能够恰当实现的宪政国家。当然，其内容很大程度上取决于这个过程中每个单独的阶段所做出的具体决定。根据基本益品是排他性地由物质资源组成，还是将某些能力也包括在内，这些正义理论的规范性形态也会有很大的不同；其取决于国家活动的模式，以及不偏不倚的条件是如何被确定的。但需要再次强调的是，我感兴趣的并不是这些理论的特定版本，而是它们投射出来的一般性图景。吸引我们注意的第一点在于，正义的实质内容几乎总是存在于根据某些原则来加以分配的、被普遍珍视的益品之中，而这些原则仍有待我们确定。这预设了人们对某些手段有一种共同的兴趣，这些手段是形成和追求自主的、自由选择的生活计划所必需的。^[47]对于这些理论来说，构成了一种正义的社会秩序的仅仅是如下问题，即什么才算是一种公正的对于基本益品的分配。

初看之下，既然我们的个人自由似乎要部分归功于我们拥有一些机会和手段去实现自由选择的目的，那么这个观点也许就是自明的了。财富方面的资源为我们的生活提供了多种多样的选择，而广泛的、多种多样的职业机会让我们得以有目的性地去实现我们的各种能力。但是这些构想包含了一个微妙的、无法被轻易地吸纳进分配性益品图式之中的前提。为了把对财富的拥有视作一种获得自由的机会，主体必须已经形成了一种他们认为值得追求的目的观念。为了把职业机会视作实现他们能力的途径，主体必须已经把他们的某些性格倾向和才能理解为是有价值且值得实现的。这些前提并不具有一种确定性的益品观念所具有的特征，因为和“物品”不同，它们无法被“拥有”，而是必须通过人际关系，并在人际关系之中，以极大的努力才能获得。但是，这些偶然的例子还算不上是反对意见我只是打算把它们当作一，把钥匙，打开对于整个分配图式的批评。

这最后两个简要的考虑之间的联系在于，如果我们预设了人是“自主的”，那么益品只能被理解为是对于实现个人自由来说有用的手段。仅仅通过考虑这些益品自身的含义，我们无法确定把财富资源或职业机会理解为获得自由的机会意味着什么，而这只能通过界定我们各自与这些益品的关系才能确定。因此，即使是最全面、最经过深思熟虑的基本益品清单也无法告诉我们，保证个人自主性的条件意味着什么。只有在这个基本益品清单所制定的内容当中，我们才能找到真正的争端所在。早在康德，也许从更早的卢梭以来，我们就把“自主性”定义为一种特定类型的个体与自我的关系，这种与自我的关系让我们能够确信我们的需求和信念，并认为我们的能力是有价值的。这些形式的自尊可能要借助一些益品的帮助才能得到明确的表达和呈现，但获得和维持这些形式的自尊却不是通过这些益品来实现的。^[48]相反，我们的自主性是沿着这样一条主体间的路径来获得的：我们通过被承认为其需求、信念和能力值得实现的存在者，学会去理解我们自己。但是，这只有在我们同时承认那些承认我们的人的情况下才是可能的，因为我们应该像在镜子中一样，能够在他们对我们做出的行为中看到我们自己的价值。因此，个人自主性要浮现出来并蓬勃发展，就需要相互的主体间承认。我们无法仅仅凭借我们自己来获得自主性，而是只有在和其他愿意重视（wertschätzen）我们的他人的关系当中才能获得自主性，就像我们也一定能够重视他们一样。^[49]

但是如果是相互关系而不是益品才代表了自主性的条件，那么当前的正义理论就完全没能把握住正义的结构。根据分配的范式，那些确保了平等自主性的东西能够以某种方式得到分配。这就是假定正义的“实质内容”总是存在于一个预先形成的、类似物品（thing-like）的状态当中——也就是主体作为个人能够积攒的东西。但是如果我们只有通过相互承认才能达成自主性，那么这两个表述就都错了。这些关系从来就不是独立自足的也不像具体的益品一，样是静态的，我们更不能仅仅作为个人去消费或享用它们，因为它们总是要求其他主体的合作。自主性是一个关系性的、主体间的实体，不是一种独白式的成就。帮助我们获得自主性的不是一种与被分配的益品如出一辙的东西；它是通过活生生的、相互的承认关系被塑造出来的，而这些关系恰好发展到了让我们能够互相珍视彼此的需求、信念和能力的程度。当然，我们也可以在一种亚里士多德主义的意义上把这种实践的主体间性称为“益品”，但那样的话我们就一定不能给它们灌输分配性图式所隐含的经济层面的含义。^[50]

这些反对意见只是动摇了当今主流正义理论的第一个基石。对于恰当地决定现代性条件下正义的实质内容而言，分配的范式已经证明是不合适的。我们应当谈论承认的关系，而不是“益品”；我们应当思考其他用来担保正义的模式，而不是“分配”。在探究细节之前，我必须先阐明，是否这样一种逆转对于当代正义理论的其他构成模块来说也有什么意义。如果正义的构造不再被视为存在于可分配的益品之中，而是相互性的主体间关系之中，程序主义还能维持其以国家为中心（statecentricity）的特点吗？

如我们所见，程序主义建立在这样一个观念之上，那就是理论自身无法确定（关于分配的）正义原则。因为主体必须被预设为部分自主的，所以他们，或他们的代表，就将成为假想中的、在公平的和不偏不倚的条件下构想出来的原则的缔造者。但是无论我们如何看待这件事，必须假定进行慎思的行动者能够自由地控制他们所做出的决定中的实质内容。他们不偏不倚的决定中的实质内容和主旨必须被视作一块可以自由形塑的东西，否则他们决策的空间就会被外在的和异化的条件所限制。在这里我们可以看到程序主义和分配范式之间的内在联系。如果我们也预设了主体能像他们对待可分配的益品那样，随心所欲地确定他们所做出的决定的实质内容，那么我们就只能把正义原则视作一种公平的程序的结果。为了维持正义原则能被自主地创造出来这样一种虚构的理念，程序主义一定要把正义的实质内容界定为一种可自由支配的益品；这种益品由我们在规范性层面上做出的正当决定来分配，我们要将其设想为像是一块可以被均匀分割的东西，从而可以被提供给对其有权利的主体和群体。对于这种形式的程序主义来说，预设益品之分配的观念因此是完全恰当的。但是如果我们去除这个前提——也就是，如果我们不再根据可交换的益品来设想正义的实质内容，而是将其设想为相互的社会关系——那么这也会影响程序主义的基本条件。我们就不能再把进行慎思的行动者描绘为是在处理某种他们根据自己的正义观念能自由控制的东西。被证明为个人自主性的决定性条件的承认关系，并不能由任意配置的物质组成。我们不能把自己置于决策这些“益品”，并对它们进行公正组织或平等分配的位置上。^[51]相反，这些承认关系代表了在我们背后影响我们的历史性的偶然的力量。为了认识它们而试图把我们自己和它们分离开来，无异于心存一种幻觉，就像渴望随心所欲地塑造它们一样空洞和徒劳。

在我看来这动摇了当前流行的正义理论的第二个基石。只要可分配的益品不再被视为正义的实质内容，我们就不能再把生成正义原则的过程设想为一个在原初状态中的虚构的程序。无论这个程序可能有多么公平、不偏不倚和自由，只要消除分配性的图式，那些参与者就无法再把公正的社会秩序设想为关于可供他们支配的资源或手段的问题。接下来我要处理一个替代性的观念，这个观念把这样一个慎思程序视作一个在民主国家的公共领域中实际发生的事件，但是在此之前，我会先讨论一下这种理论性的拆解如何影响了当前正义理论的最后一个组成部分。

当代正义理论的最后一个基石是这样一个假定：只有国家才有恰当的和被普遍接受的手段来执行正义原则，强加一种以可实施的法律为形式的、在虚构的慎思中得到社会行动者同意的对基本益品的分配。这样一种劳动分工和分配范式之间的关系是如此地明显，以至于几乎不必再特意强调。实现正义的任务必须留给国家，因为只有官方机构才有权力去分配那些使个人自主性成为可能的益品。但是一旦我们抛弃了分配性正义的理念，并以一种承认关系的观念取代它，那么这种国家中心主义要转变成什么别的形态，才能让个人自主性得以产生，并满足其所需的条件？我们要面对的第一个问题在于这样一种情况，即我们的自主性要归功于我们介入了许多不同的社会关系一，而每种关系都被认为是不可替代的。除了我们在其中有责任尊重彼此作为自由和平等的公民的民主的法律共同体之外，我们也被卷入了多种形式的家庭和工作关系之中——这些关系正变得越来越危险——而在这些关系中，我们显然获得了我们自尊的其他面向。^[52]但重要的问题是，在这些实践的主体间性中，只有一种形式的主体间性能直截了当地为国家所影响。国家只能通过改变主体权利和权益的范围，把新的社会群体包容在内，或是宣布修改那些法律上相关的情境，来干预以法律关系为形式的承认关系。因此，只有在这个我们承认彼此为自由和平等的公民，从而意识到我们的政治自主性的法律性的领域中，我们才能够合理地把正义的实现设想为一种国家的指令性活动。而相互承认的其他领域只有在非常狭义的范围内才会受国家的影响。无论在家庭还是在工作场合中，国家如果要通过干预去改善承认的条件，就会有侵犯这些领域自主存在的条件的危险。而这两个行动领域，就其以一种普遍而可共同理解的方式提升个人自尊而言，是尤其重要的。毕竟，家庭为我们的自信和我们明确表达自己需求的能力奠定了情感性的基础。^[53]而在服务的社会性交换当中，我们获得了一种同样重要的能力，那就是把我们的成果和技能视为有价值且为社会所需要的^[54]——这两者是我们免于“羞耻和焦虑”（亚当·斯密），从而能够自主地生活下去的能力中的核心要素。但是如果民主国家只有极其有限的手段来干预内在于这些领域的承认关系，情形会是怎样？是不是仅仅因为除此之外我们似乎找不到其他可以执行正义的机构，我们就不得不放弃这一目标，不再去维护能够促进自主性的公正条件？

为了解决这个难题，我们应该从紧随米歇尔·福柯去中心化的权力概念而发展出来的理论中借用一些资源，将其运用于正义理论。虽然近来的大多数政治科学家和社会学家都确信，政治上的指令只能通过国家活动自上而下地传递，但我们现在知道这并不正确。因为政治权力很大程度上是通过一个广泛的、去中心化的半政府和民间的组织网络来运作的。如果我们希望这种观念能对正义理论做出贡献，我们很快就会意识到，传统的方法过度地聚焦于国家了。因为政治统治是通过不同的、松散连接的节点才得以再生产的，所以社会正义是由许多通过类似网络的结构连接起来的行动者为之奋斗并得到保障的，而所有这些结构都存在于市民社会的领域之中一。我们旦看向国家自身的手段之外就会发现的那些制度，则是由“前国家性的”组织、社团和集体组成的，而他们致力于以正义的名义改善承认所需的条件。要弄清楚有多少社会行动者参与了对正义的实现一，我们只需考虑下有多少类似家庭的，自助性的群体、工会、教会共同体或其他民间组织。对于这些前国家性的机构，其结构模型可以在黑格尔的“同业公会”中找到，^[55]其功能主要在于在一个特定的社会领域，即“市民社会”中建立道德原则并在实践中将其巩固。^[56]

虽然，无可否认的是，这些组织缺少那种具有约束力的权力，而正是这种权力赋予国家手段如此强大的潜力来影响承认的条件，但这并不意味着这些前国家性的网络对于个人自主性如何被保障和拓展一定毫无影响。我认为，我们对于正义的描绘深深受制于当前这种对于国家的迷恋强烈。这样一种内在于当前流行的正义理论的十分局限的观点的后果是，我们未能把这些社会组织的活动视为道德上的干预，或是社会层面的对于正义的促进。

三

目前为止，我主要采用的或许是可称之为“诊疗性的”方法。在一种纯粹消极的意义上，我意在表明，当前主流的对于正义的描绘，让我们看不清正义的真实结构以及它的运作方式。如果我们尝试根据分配模式和原初状态的理论去理解正义，我们就误解了正义在我们日常实践中的位置。在第三，也是最后一部分中，我将采纳一种替代性的观念，目前为止我仅对这个观念给出了一些暗示，并简要描述了一种不同的，也是更恰当的观念的轮廓。如果要我用几个关键点来概述这个观念，我会说，首先一，分配性的图式必须为所有主体对个给定的承认关系的参与所取代。其次一，种揭示了作为承认关系之基础的基本道德规范的规范性重构必须取代对一种虚构的程序的运用。最后，对于国家调节性活动的排他性关注，应为非国家行动者和组织去中心化的考虑所补充。现在，我将简要地解释这三步。

显然，即使是我所设想的替代性的正义模式，也必须以承认这样一个规范性的理念开始，那就是所有现代社会的成员都必须拥有个人自主性所需的同等的能力和条件。因此使这个替代性观念有所不同的不是它的道德内核，而是它实质性的含义。两种正义理论模式都同意，社会层面的对于自主性的促进发挥着至关重要的作用，但两者之间的区分取决于我们对其作何种理解。如果我们把自由视作所有个体仅凭他们自己就能获得的东西，那么假定正义的实质内容是可以被个人自由支配的益品，这就足够了。在这些益品的帮助下，个人能够创造一个空间，去追求他们自由选择的生活计划。根据这种解释，现代性条件下正义的任务就在于确保每一个个体对于这种益品都有平等而充分的份额。相比之下，我的替代性观念没有把自主性理解为一个独白式的问题，而是一个主体间的问题。个人通过在相互承认的关系中学会把他们的需求、信念和能力视作值得在公共领域中被表达和追求的，从而获得自我决定的能力。这没有排除分配性的正义，但确实把它从正义的决定性原则降低到了承认关系中的一个因变量。^[57]这样一个替代性的、主体间的自主性观念从根本上改变了正义理论的架构。不仅对正义理论的实质内容而言如此，对于它的形式原则和行动者关系（Akteursbezug）而言也是如此，而一旦我们把个人自由理解为承认关系的结果，所有这些观念就都会采取一个全新的定义。

现在，正义的实质内容必须被认为是主体间关系的一种特殊类别，在这种关系中，公民给予彼此规范性的价值。这类出于某种特定层面的考虑而互相授予权益的行为提供了一个背景，在此背景下主体学会将自身体验为是应该得到尊重的，从而获得自主性。但是和物质性的益品不同，这些承认的关系既不能社会性地生成，也不能根据一套给定的规则来分配。相反，它们是历史性的偶然结构，这一结构假定了种制度性的实践的轮廓，主体或是被卷入其中，或是被排除在外。这种被历史性地给定的承认关系就是构成了正义之实质内容的东西。我们无法对这些关系采取一种个人性的或是抽离的立法者的立场，相反，我们必须首先通过观察和接受它们来满足我们自己。但即使是在这样一个高度受限的角色当中，我们也知道，如果在我们面前出现的承认的关系要实现它们本质性的功能，它们就必须预设一种道德原则。只有双方都同意一种道德原则，而这种道德原则能够充当他们相互之间对于价值之归属和声明的源泉时，主体才能赋予彼此规范性的价值，而根据这些价值他们才能够珍视自己。没有哪种承认的关系能在没有互相同意的规范的情况下行得通，哪怕是那些过去的，主体在其中作为不平等的个体彼此尊重的关系也是基于相互同意的。这些共享的原则致力于确保一种相互承认的实践在任何情况下都能发展和保存下来。无论如何，凭借这些所有形式的承认的规范性基础，我们的替代性的正义理论就有了一些评判现存制度和政策的初步标准。归根结底，这些道德原则所提出的要求就是那些主体在其中能够理想地获得一定程度的自尊所需的条件；因此，我们可以暂时这样说，按照那种基础性的承认规范的要求去安置，并在社会层面上配备一个实存的社会领域，这是“正义的”。^[58]

在我把这个论点变得更合理和具体之前，我必须先讨论，在这样一个背景下我们应该采用什么辩护原则。我们看到，我在这篇论文的第一部分处理的理论假设性地构造了一个不偏不倚的慎思程序，在其中公民就特定的规范达成一致。但是这种程序主义对于我要在这里概述的立场来说是不可接受的，因为这一立场必须预设正义的实质内容是被历史性地给定的。但是如果我们不能任意地移除和分配我们道德意向中的实质内容，那么寻找我们能够在随后予以承诺的假设性原则就是无用的。已经存在的承认关系的结果则反过来要求，正义原则要通过历史性的内容得到辩护。这意味着我们或许不是通过运用一个构造出来的程序来辩护正义原则的，而只是通过把它们安顿于沟通性的关系，或是它们的有效性条件之中来辩护正义原则的。这样一个替代性的程序因此可称为是“重构的”，因为它并没有“构造”一个可以为正义原则辩护的不偏不倚的立场，而是用正义原则总已在其中起作用的承认关系的历史过程“重构”了它们。^[59]和程序主义的方法相比，这类重构的正义理论对于历史现实既是更加信任的，也是更加怀疑的。它对历史现实是更加信任的，因为它在已经确立起来的沟通性的关系中看到了作为社会正义的要求之基础的规范性原则。因此它把自身限定在如下问题上，即解释那些社会化了的主体在他们的承认关系中已经用作指导的原则。但是，如果这些前提条件是缺失的——也就是说如果我们处理的是伦理和道德上败坏了的社会关系——这一正义理论就相对无力了。在这种情况下，为了不完全忽视社会正义的原则，它也不得不诉诸一种不偏不倚的立场。^[60]这样一个极端的例子也证明了为什么一种重构性的正义理论通常比它的程序主义替代品更具有怀疑精神，因为它并不相信一个虚构的协议程序会让我们真正知晓关于正义的原则。它总是会怀疑，这些原则是否对现存的社会关系施加了过重的负担。

但是怀疑者们比这还要更进一步。也许有些人希望在这样一个规范性重构的过程中，我们会无意中发现一种在历史中实际存在的推论性的方法一，种和程序主义者虚构性地诉诸的方法完全相同的方法。如果是那样的话，我们会在现代社会的现实中识别出一种特殊的承认关系，在这种关系中公民通过参与意志形成的民主过程获得自主性，从而共同定义社会正义的原则。^[61]在这些情况下，理论将从决定社会正义原则的使命中退出，因为它所需要的只是提炼出规范性的前提条件，在这些前提条件下，这种已经存在的程序的推论性结果能被视为正当的。我并不相信这样一种被安顿于历史中的程序主义形式，^[62]我的理由是，除了仅仅通过参与意志形成的公共过程而得到保证的社会承认形式，个人自主性还要求更多其他的社会承认形式。主体即使身处他们所扮演的除了法律主体之外的社会角色中——在这些角色中他们共同实践的自我立法享有的法律保障是不充分的——也还是需要主体间的尊重和关心。接下来，我将从转向程序主义的正义理论之前中断的地方重新开始我们的讨论。

我已经数次提到，为了参与社会生活，主体要依赖于对于他们的需求、信念和能力的承认。把自主性设想为仅仅产生于主体间的、对于主体之自主决策能力的尊重，仍是不够的；相反，主体的特殊需求和他们的个人行为也需要得到重视。只有当公民感到他们个性中的所有这些要素都得到了尊重和承认，他们才能充满自尊地行动，并投身于各自的人生道路。出于这个理由，重构性的程序不能局限于仅仅揭示已经存在的法律关系中的承认原则。当主体因此而尊重彼此、形成反思性判断的能力时，仍然存在其他同样重要的，能够让个人体验到他们的需求和能力受到重视的承认关系。如果我们要真正揭示主体获得自主性的所有条件，规范性的重构就必须指向相互的社会承认关系的整个范围。除了法律性的关系，我们还必须把家庭关系和社会中的工作关系也包括在我们的正义理论之中。虽然公民只能通过受限的民主立法机制去干预这些领域，这些承认的条件对于正义而言仍然是重要的，因为它们对于个人自主性的繁荣和失落有着强烈的影响。

就像在民主法治下的平等主义的法律关系中一样，个人也有义务在家庭和服务交换的领域中承认彼此是自由和平等的。与在传统社会中不同，这两个受到较弱管制的领域一定要满足对称的、平等主义的承认的要求。^[63]但是，在规范性重构的过程中我们很快发现，这些领域中的相互尊重有完全不同的道德源泉。在民主国家的法律关系中，所有主体的慎思性的平等形成了主体授予彼此承认的规范性基础，然而在家庭内部，构成承认的规范性导向标的是家庭成员的特殊需求；而在服务的社会性交换中，构成了相关标准的是那些参与者的工作或成就（Leistung）。因此，一种重构性的正义理论面临的挑战不只是捍卫一个以个人自主性为名义的规范性原则，而是三个。取决于相应的社会领域，无论是慎思性平等，基于需求的正义（Bedürfnisgerechtigkeit）还是基于成就的正义（Leistungsgerechtigkeit），其不同的道德层面都必须各自加以强调和巩固。^[64]这种多元主义看起来难以处理，却适应了主体在正义的不同单独议题之间实际做出的区分。像许多经验性的研究如今已经表明的那样，主体在他们的日常实践中，为了分别运用恰当的正义原则，不断地在上述三个领域中做出区分。^[65]

这一替代性的正义论理论和经验现实是相符的，这个事实意味着它或许终究会缩小哲学和政治实践之间的距离。它的任务将是说明制度性的、物质性的和法律性的条件，为了使不同的社会领域将作为其基础的承认的规范纳入考虑，这些条件必须依次得到满足。带着促进个人自主性的目的，它们将在民主国家的法律关系、家庭关系内部的需求平衡，以及工作关系中基于成就的正义当中，去捍卫慎思性的平等。不仅如此，它们必须要求所有的主体都参与到这三种承认关系中来。这样一种正义理论也会发现其自身与主体在他们的日常实践中怀有的道德确信是一致的。但是相反，这一理论不能使其对自身原则——甚至是对它所作出的区分——的运用依赖于民主意志形成的结果。毕竟，这一理论深知，只要公民无法免于焦虑和羞耻地发出他们的声音，那么公民在那种程序中做出的决策就只是临时的、局部的和扭曲的。考虑到个人自主性中的这个要素以及基本的公共表达的自由，这一正义理论必须要求一些支持性的关系，在这些关系中，主体不仅在民主国家的公共领域中，也在他们的家庭关系和工作生涯中获得自尊。虽然如此，他们却不能仅仅依赖国家去实现他们的意图；相反，他们必须依靠非国家组织的合作。他们的行动要求的仅仅是复兴一种更强有力、更切合实际的正义观念，从而在正确的地方采用正确的道德词汇。至少，这种预期会促进这样一种希望，那就是一种重构性的、多元主义的正义理论能够填平在哲学理论和政治实践之间的鸿沟。

这一章基于2008年12月为西门子基金会（慕尼黑）所做的一次讲座。我想要感谢海因里希·迈尔友善的邀请，以及尤尔根·哈贝马斯非常亲切的介绍和主持。