引子
在卢梭生前和逝后，他的政治作品都极具争议。论争牵涉的问题相当广泛，什么样的论题才是论争的要害？施特劳斯的文章标题已经表明，重要的是理解卢梭的政治写作“意图”（intention），并在一开始就挑明了围绕卢梭“意图”的论争性质，没有铺陈近两百年来的具体论争，可谓单刀直入：
［1］有关卢梭意图的古旧论争，隐藏着有关民主性质的政治论争。“民主的方法”等于“理智的方法”的主张，似乎既能支持、也能击倒现代民主。为了理解这种主张的含义，自然就要回到卢梭，因为，卢梭把自己视为民主的第一理论家……
施特劳斯没有说，有关卢梭意图的论争就是有关民主性质（the nature of Democracy）的论争，而是说“隐藏着”（conceals）这一论争。这无异于说，大多有关卢梭意图的论争至少表面上与民主的性质无关。反过来说，如果没有触及民主的性质，有关卢梭意图的论争无论多么热闹，都不得要领。从而，理解民主的性质，是理解卢梭的政治写作意图的关键。然而，施特劳斯为何说，有关卢梭意图的论争是一场“古旧的”（antiquarian）论争？毕竟，卢梭是现代思想家！
按日常理解，所谓“政治论争”（a political controversy）指火药味很浓的敌对性论战，或者说知识界的战争。在我们今天，“民主”几乎是不争的普世价值理念，这意味着“有关民主性质”的敌对性思想战争已经结束，民主理念成了进行一场又一场敌对性战争的正当理由。这必然意味着，今天的我们已经清楚“民主的性质”。然而，尽管在多数公共智识人看来，“民主”已经是不容思考且不容争辩的普世价值理念，对严肃的哲学思考而言，“民主的性质”究竟是什么，真正的普世价值究竟是什么，仍然是个问题……我们追求民主已有上百年历史，不等于我们已然清楚“民主的性质”。就此而言，重新认识围绕卢梭意图的论争，对于严肃的思考来说仍然必不可少——追究学理难免与时代意见保持距离，而非让自己成为时代意见本身。
现代学界把“民主的方法”等同于“理智（intelligence）的方法”——这是什么意思呢？我们可以理解，民主是一种政治制度乃至生活方式，正如施特劳斯用选择连词引出的同义词是“一般意义上的自由政体”（free government in general）。然而，“理智的方法”与“民主”或“自由政体”是什么关系，并不容易理解。
首先，如果我们可以把“理智的方法”等同于“哲学的方法”，那么，把“民主的方法”等同于“理智的方法”便意味着，现代哲学与“民主”或“自由政体”已经结成一体，以至于可以说，现代哲学就性质而言是“民主”的哲学或关于“自由政体”的哲学。倘若如此，哲学与作为政治意见的自由民主论的关系就不再是审视与被审视的关系，而是成了政治意见的理智基础。我们已经习惯于把传统政体与宗教迷信绑在一起，这意味着，我们把宗教视为传统政体的统治基础，把理智或者说科学或哲学视为“民主”或“自由政体”的基础。“民主的方法”等于“理智的方法”的含义是，民主政体的正当性来自于某种哲学——或者说，“自由政体”之所以可能成为一种普世的价值目的，首先需要用哲学取代宗教。
然而，我们可以说“民主的方法”等于“理智的方法”，却断乎不能说“理智的方法”等于“民主的方法”。因为，把“民主”等同于一种“理智”的构想说得过去，把“理智”本身等同于“民主”却无论如何说不过去。相反，以“理智的方法”审视“自由政体”的正当性不仅可能，而且必要。因此，施特劳斯说，把“民主的方法”等同于“理智的方法”，“似乎既能支持、也能击倒现代民主”（重点为笔者所加）——毕竟，任何关乎政体或共同体生活方式的政治意见都以某种智识为基础，自由民主论的智识仅仅是人类历史中的一种智识，并非智识本身。如果有谁出于热爱智识本身的意愿审视“自由政体”的理智基础，这一审视本身就难免招惹鸣鼓之伐或引发智识人之间的战争。
让我们进一步理解这一点：什么叫做“民主”或“自由政体”。按照常见的说法，政府的作用仅限于提供公共服务，不得以“劝服和强制”要求公民服从某种更高的道德目的，相反，公民倒有自然的权利限制和管束政府——即便国防和外交，都需要人民主权批准，这就是“民主”。倘若如此，我们就得预设一个前提：所有公民都是“理智”人，而且懂得政治技艺。显然，这样的设想不可能，因为，实际上并非所有公民都是“理智”的人，而且懂得政治技艺。不过，如下设想至少可能：通过推行普遍启蒙的理智教育，所有公民都有可能成为“理智”的人，而且懂得政治技艺。这样一来，“民主政制”或“自由政体”就得以普遍启蒙的理智教育为前提——这就是所谓“科学与民主相容”的一般含义。
施特劳斯说，卢梭把自己看作“民主的第一理论家”（the first theoretician of democracy），意思显然并非是，卢梭自诩为民主政制的首倡者。通过在注释中引用的一段卢梭自己的话，施特劳斯向我们表明，卢梭的意思是：问题不在于民主政制与专制政体相比是好的政制，而在于这种好的政制何以可能成为好的政制——如果“自由政体”以理智的启蒙教育为前提，则毋宁说，启蒙教育或懂得科学与民主相容是“自由政体”成为好政制的关键。卢梭的原话是：“民主政体肯定是政治技艺的杰作，但是，这项人为技艺越令人赞赏，越难以纳入所有洞穿它的眼睛。”可见，卢梭并不认为“自由政体”有什么不好，而是认为“自由政体”需要很高的“人为技艺”（l’artifice）。这意味着，作为“政治技艺（l’art politique）的杰作”，“自由政体”构想是少数懂得政治的极富聪明才智之人的发明。由于我们大多数人并非这类聪明才智人，实现民主政制的基本难题便是：如何让“全体人民”懂得这一科学的“人为技艺”。既然科学与民主的相容性质“并非人尽皆知”，阐明两者相容的道理便是普遍启蒙的关键——这就是“民主理论”的使命，从而，普遍启蒙与“民主理论”是二而一的东西。
其实，在柏拉图的《普罗塔戈拉》中，苏格拉底已经讨论过让所有公民懂得“政治技艺”是否可能这一重大问题，而且断然否定了这种可能性，因为如此可能性必须基于一种优异的德性：“即便我们最智慧、最优秀的城邦民，也没法把自己具有的德性传授给其他人”（《普罗塔戈拉》318d5-320b5，引文见319e4）。不仅如此，柏拉图笔下的苏格拉底甚至根本怀疑可能有一种民主政制的政治技艺。如果卢梭清楚了解苏格拉底的观点，而非像我们那样不甚了了或者甚至根本就没听说过，他自认为“民主的第一理论家”就意味着，他“自己觉得有能力”赶过苏格拉底的理智——在《社会契约论》中，卢梭的确说过：“任何敢于着手创建人民的人，必须自己觉得有能力（doit se sentir en état de）做到所谓的改变人性”（“三论”，页54）。如果卢梭成功证明了科学与民主相容的道理，他就不仅能以“理智的方法”支持现代民主，也能以自己的理智德性胜过苏格拉底的理智德性。毕竟，苏格拉底否认“民主理论”的可能性同样基于某种“理智”。从而，把民主的方法等于“理智的方法”的主张“似乎既能支持、也能击倒现代民主”这个表达式并非指现代哲人之间有关民主性质的论争，毋宁说它暗含的是现代哲人与古代哲人之间的论争——因此，有关卢梭意图的论争或有关民主性质的政治论争实质上是一场“古旧的”论争。
［2］为充分理解卢梭的论点，要预先细致地解读卢梭的《社会契约论》和《爱弥尔》。姑不论其他原因，限于篇幅，本文只讲卢梭的“第一篇论文”……卢梭本人说过，他的全部著述都表达的是同样的诸原理，而且，卢梭式的诸原理恰恰就在这篇讨论科学和文艺的短文底下……
卢梭的民主理论首先见于《社会契约论》和《爱弥尔》——我们知道，《社会契约论》明显与民主理论相关，其中提出了著名的人民主权论。但要说《爱弥儿》也与民主理论相关，我们可能不容易理解，因为在我们眼里，卢梭的这部大书（1762年年初出版）是一部关于教育小孩子的小说或者“教育学论著”，与民主理论不相干。其实，《爱弥儿》与《社会契约论》互为表里——卢梭自己说过，《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。何况，《爱弥儿》刻意模仿甚至针对柏拉图的《王制》（又译《理想国》或《国家篇》或《政制》），从而堪称探讨最佳政制的大书[1]……是否思考政制问题，自古就是衡量一个作者所处思想段位的标志。显然，并非每个作家或学者都有兴趣或有抱负、有能力思考这样的问题，而卢梭早在31岁时就已经立志要为“自己的祖国”写一部《政治制度论》（Institutions politiques），他在《忏悔录》中曾回忆说：
我那时就看到，所有的一切在根本上都取决于政治（politique），而且取决于人们采取何种方式，毕竟，任何一国的人民都只能是其政体的性质（la nature de son gouvernement）打造成而的（le ferait être）；因此，最好的政体何以可能这一重大问题，在我看来，当归结为这一点：什么性质的政体才能培育出最富德性（le plus vertueux）、最为开明（le plus éclairé）、最有智慧（le plus sage）、最好（le meilleur）——就这个词最广的含义而言——的人民？我那时就相信已经看到，这个问题完全取决于另外一点，尽管并不相同：哪种政体就其性质而言总是最为凭靠法律？因此，什么是法律呢？还有一系列同样重要的问题。我看到的所有这些把我引向了伟大的真理，对人类幸福有用的（utiles au bonheur du genre humain）真理，但尤其对我的祖国（ma patrie）的幸福有用的真理，而在刚刚结束的旅行里，我在自己的祖国并没有发现在我看来足够正确、足够清晰的关于法律和自由的概念（les notions des lois et de la liberté assez justes ni assez nettes）。我那时相信，用这种间接方式把这些观念告诉祖国的成员们（ses membres），最能够顾及他们的属己之爱（ménager l’amour-propre［引按］指社会性的对属己之物的爱），并让他们原谅我在这方面看得比他们稍远一点儿。[2]
青年卢梭已经从柏拉图、色诺芬和亚里士多德的著作中得知，一国人民富有德性只能是政府凭靠法律强制的结果。因此，关于什么样的法律制度对于打造富有德性的人民最好的道理，对卢梭来说才是“尤其对我的祖国的幸福有用的真理”。然而，古代政体及其宗法制度已经成功打造富有德性的人民（比如，我们显然不能说古代的中国人民不是富有德性的人民），卢梭为何不恪守传统的政制，反而在年轻时要立志探究什么性质的政体（或法律制度）才能培育出富有德性的人民呢？原因很简单：在卢梭时代，自由民主的新政观开始冲击传统政制——按照这种新政观，一国政府根本没有塑造人民的统治法权，人民反倒有自然法权限制政府的统治，以便葆有和维护自己的个人自由。这样一来，公民社会的人民何以可能富有德性就成了问题。青年卢梭说，他在“自己的祖国并没有发现足够正确、足够清晰的关于法律和自由的概念”——显然，自由（卢梭用的是单数）与法律（卢梭用的是复数）恰好有如矛与盾。我们知道，卢梭的“祖国”是新生的日内瓦共和国。这意味着，青年卢梭已经看到，自由民主的共和新政观面临的根本难题是：基于自由民主的诉求，富有德性的政体何以可能——或者说，基于自由民主诉求的立法，共和国的法律制度何以可能对自己的人民提出德性要求。既然自由民主的共和政制被说成是普遍有效的政体，卢梭的政法思考就不是仅仅对自己的祖国“有用”，而是对整个“人类的幸福有用”。
施特劳斯说，“限于篇幅”，他只能谈卢梭的第一篇论文即《论科学和文艺》……我们知道，这篇论文篇幅很短，而且看起来与民主理论没什么关系——至少迄今我们很少见到卢梭研究者会这样来看《论科学和文艺》。[3]何况，施特劳斯文章的标题是“论卢梭的意图”，这意味着，他要探究并揭示的是卢梭一生的写作意图，而非某一篇作品的写作意图。不用说，这个题目太大，卢梭的政治要著很多，施特劳斯是否会以偏概全呢？施特劳斯这样做的理由来自卢梭本人，因为卢梭自己说过，他的全部著述所要表达的属于自己的“卢梭式诸原理”（Rousseauan principles），已经包含在这篇讨论科学和文艺的短文之中了。尽管如此，施特劳斯事实上并没有仅限于释读《论科学和文艺》，而是涉及卢梭的几乎所有政治哲学要著。除《爱弥儿》和《社会契约论》外，还有《论人类不平等的起源和基础》、《致达朗贝尔的信》、《关于波兰政体的思考》、《孤独漫步者的梦》以及具有自辩性质的《山中书简》、《致博蒙书》和致巴黎图书总监马勒塞尔伯的四封信——从而可以说，施特劳斯让自己仅限于第一篇论文的“种种理由”（reasons）看来并非仅仅由于篇幅所限，实际上还有“其他理由”。至于什么理由，施特劳斯没有明言。我们可以设想，主要限于释读《论科学和文艺》至少还有一个写作方式上的“理由”：通过深入细致识读一篇作品来揭示卢梭一生的基本思想。[4]不用说，这种以小窥大的写作方式不仅要求熟悉卢梭的所有基本要著，而且要求释读者的眼力具有超强的穿透力。
施特劳斯没有忘了指出，在《论科学和文艺》这篇“最早的”著作中，卢梭对自己的诸原理的表达其实“还不够完善”（imperfectly）——既然如此，施特劳斯让自己限于第一篇论文的“其他理由”，就不会仅仅是论文写作方式上的“理由”……根本性的“理由”兴许是：应该像卢梭理解自己那样理解卢梭。的确，要理解卢梭非常困难，因为，卢梭的写作技巧极为高超，他非常善于掩饰自己，要把握他的笔法殊为不易。何况，卢梭学富五车，非常熟悉西方传统的基本经典。如果不熟悉卢梭的所有基本要著、不熟悉卢梭的笔法，不熟悉他读过的古希腊罗马原典，恐怕很难做到像卢梭理解自己那样理解卢梭。施特劳斯能做到这一点吗？对此我们难免而且理应抱持疑虑……不过，可以肯定的是，施特劳斯至少致力于像卢梭理解自己那样理解卢梭，而非像我们阅读卢梭时那样，并不会对自己提出如此要求。[5]从这一意义上讲，虽然卢梭的政治哲学要著大多已经有了中译本，我们跟随施特劳斯一起读卢梭可能会收获更大。
[1] 卢梭在《爱弥儿》开篇就告诉读者：“你想要懂得公共教育的理念（une ideé de l’éducation publique）吗？读读柏拉图的《王制》吧。这可不是一部政治的作品，像仅凭书名来判断的人所想的那样。它是从不曾有人写过的最佳教育论（le plus beau traité d’éducation）。”《爱弥儿》，上册，页11。亦参埃利斯，“卢梭的苏格拉底式爱弥尔神话：《爱弥儿》与《社会契约论》的文学性对勘”（罗朗、黄群译），见《经典与解释6：卢梭的苏格拉底主义》，北京：华夏出版社，2005，页45。
[2] 卢梭，《忏悔录》，范希衡译，人民文学出版社，1982，第九章，页500（译文据GF版Confessions略有改动）。
[3] 布鲁姆（Allan Bloom）的“卢梭对自由宪政论的批判”（Rousseau's Critique of Liberal Constitutionalism）一文是少见的例外，见Clifford Orwin/Nathan Tarcov编，The Legacy of Rousseau，The University of Chicago Press 1997，页143以下。
[4] 施特劳斯后来还发表了关于卢梭的看法，这就是著名的《自然权利与历史》（彭刚译，北京：三联书店，2006，以下随文注页码，凡有改动均依据Leo Strauss，Natural Right and History，The University of Chicago Press 1953/1965/1998）中的一节（页257-301，约40多页），篇幅仅比《论卢梭的意图》多大约12页（按中译本计算）。该节解读了卢梭的两篇短制（《论科学和文艺》和《论人类不平等的起源和基础》，涉及的卢梭文献仅多了《新爱洛伊丝》和《忏悔录》两种），对《论科学和文艺》的释读大约13页篇幅，与我们将要研读的这篇文章相比要简略得多。
[5] 文章全文共77个注释，主要涉及卢梭要著，仅涉及霍布斯的一条注释提到两个研究文献，其余均为历代原典。