五 天人之行本乎天

在天人关系上，庄子以合乎人性的存在形态为关注的目标，同时又以融合于“天”为达到人性化存在的担保，这一思维路向已在总体上肯定了天与人的联系；通过强调化“人”为“天”，庄子又进一步展开了如上思路。以此为前提，庄子从不同的角度，对天与人的相关性做了更具体的考察。

相关首先不同于相胜，在描述真人的存在形态时，庄子指出：“天与人不相胜也，是之为真人。”^[98]“相胜”即相互克服、相互否定，其中包含着彼此排斥的一面；“真人”既指理想的人格，也隐喻着人的真实存在形态。庄子的上述论点表明，天与人之间的理想关系，并不是彼此的克服或否定，这一看法在将天人的相关性区别于相互排斥的同时，也意味着进一步从统一而非对峙的维度理解天与人的关系。

天与人非相胜，当然并不表明二者无区分。在论及“道”时，庄子对此做了如下论述：“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也；主者，天道也；臣者，人道也。”^[99]在此，天人关系在“道”的层面得到了更深入的考察，天与人的关系也相应地展开为天道与人道的关系。这里所说的“天道”与“人道”既涉及自在的世界与人化的领域，也对应于“自然”与“当然”；二者分别与“无为”和“有为”相涉。庄子以“尊”与“累”，“主”与“臣”定位二者的关系，一方面依然确认了天与人、天道与人道的相关性，另一方面则强调了“天”以及天道对于“人”以及人道的优先性。就“自然”与“当然”的关系而言，儒家、墨家、法家等从不同的方面突出了人的社会责任及义务，其中蕴含着对“当然”的注重和强化，相形之下，庄子以天道为“主”并将“自然”置于更重要的地位，显然展示了不同的立场；如果说，前者（儒、墨、法）在不同程度上表现出某种执着“当然”而疏离“自然”的趋向，那么，庄子的以上看法则多少蕴含着以“自然”压倒“当然”的可能。

天道与人道之别所内含的思维进路，更具体地展开于“与天为徒”和“与人为徒”的区分中。^[100]“与天为徒”，亦即循乎自然原则；“与人为徒”则是合乎人道的原则，二者在社会领域获得了不同的表现形式：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间，是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”^[101]大戒即大法，人生在世，总是无法摆脱伦理、政治的关系，也不能不承担相应的义务，“子之爱亲”“臣之事君”便属这一类的义务，庄子将其视为“不可解于心”“无所逃于天地间”的天下之大法，无疑也注意到了以上关系与义务的不可避免性，所谓“与人为徒”，即以上述关系为内容。不过，庄子同时又对事其亲、事其君与自事其心做了分辨，前二者属伦理、政治的义务，后者（“自事其心”）则涉及自然（天性或本然之性），其特点在于超乎人化的情感（“哀乐不易施乎前”），达到安于必然与出于自然的统一（“知其不可奈何而安之若命”）。在叙述形式上，庄子由“事其亲”“事其君”而论及“自事其心”，但在实质的层面上，前者（履行“事其亲”“事其君”的义务）则本于后者（出乎自然意义上的“自事其心”）：以安于必然与出于自然的一致为“德之至”，便表明了这一点。“与人为徒”（包括履行伦理、政治的义务）属人道或“当然”，“与天为徒”则表现为天道或“自然”，以“与天为徒”的原则与进路处理“与人为徒”的伦理、政治关系，从另一个方面体现了“天”（天道、“自然”）对于“人”（人道、“当然”）的主导性。

“天”与“人”的如上关系，在庄子那里同时被置于“内”“外”之辨的视域；“天”的主导性，则相应于“天”的内在性：

故曰：天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。^[102]

从天人关系看，人与其他存在物一样，首先包含本然之性；换言之，“天”性总是“内”在于人，在此意义上，“天”表现出“内”的品格；“人”的作用，则或者自然顺乎“天”，或者自觉依循“天”，相对于“天”的原始性、内在性，人的这种作用更多地呈现了“外”的特点。“德”者，得也，表现为存在的规定。总起来看，就“德”（存在的规定）而言，“天”构成了内在本源（“德在乎天”）；就人的作用方式而言，“天”又构成了内在根据（“天人之行本乎天”）。从存在的形态，到“在”世的过程，“天”与“人”的相关，展现为“内”与“外”的融合。

内外之辩既确认了“天”与“人”的统一，也突出了以上关系中“天”的本源性，后者在庄子的以下论述中得到了进一步的阐释：“何谓人与天一邪？……有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。”^[103]从存在形态看，人所具有的规定、属性都自然而成。从人的活动看，人对世界的作用，也是一个合乎自然的过程，在此意义上，“人”本于“天”（“有人，天也”）；另一方面，“天”性（如人的禀赋、潜能等）不能由人任意创造，它同样源于自然（“有天，亦天也”）。人无法任意创造自然的禀赋等（人不能有天），这本身也体现了自然的制约（“人之不能有天，性也”），它表明，前文所说的天性之在内（“天在内”），并不是出于人的选择、努力，而是展开为一个自然的过程。天与人的如上关系一方面表现了二者的相关性，另一方面又显示了“天”的主导、决定作用：“人与天一”，以二者皆本于“天”为前提。

肯定“人与天一”，意味着反对执着于“天”与“人”之分，庄子通过概述圣人对天人关系的态度，表明了这一立场：“夫圣人未始有天，未始有人……与世偕行而不替。”^[104]“未始有天，未始有人”也就是无分于天人。与前文提到的“天在内”相辅相成，庄子同时强调人“藏于天”：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”^[105]所谓“藏于天”，也就是顺乎自然而不慕乎其外，或者说，在自然所规定的限度内展开人的行动。^[106]这样，“天”内在于“人”，“人”合乎“天”，“天”与“人”之间无截然相分的界限，人的“在”世过程，也并不表现为“天”与“人”的相互否定或排斥（所谓“与世偕行而不替”）。

从强调天与人不相胜，到肯定天道与人道的相关；从扬弃“与天为徒”和“与人为徒”的对峙，到以内外定位天人关系；从确认天与人一，到超越天与人的界限（未始有人，未始有天），庄子所理解的天与人既以自然与当然、天道与人道等为内容，也涉及存在的形态与存在的过程，而天与人的统一性则构成了其主要的关注之点。天与人的以上统一，最终又奠基于“天”之上：如前所述，无论是广义的存在形态，抑或是人的“在”世过程，“天”都被规定为主导的、本源的方面；天与人的相关与互动，在总体上本于天。

由追求合乎人性或人性化的存在，庄子既显示了存在的自觉，又表现出对人自身之“在”的注重，这里无疑蕴含着深沉的人道意识。事实上，在庄子关于天人关系的讨论中，我们可以一再看到对人自身之“在”的关切；尽管“天”往往被赋予理想的形态，但在“天”的外在形式之后，每每又渗入了某种“人”的价值取向。然而，在何为合乎人性的存在与如何达到合乎人性的存在等问题上，庄子又展示了其在天人之辩上的另一面。对庄子而言，人性化的存在，以同于“天”为其实质的内涵。在个体的层面，完美的人格是所谓“天人”（化为“天”或与“天”为一之人）；在类（社会）的层面，理想的至德之世以结绳而用等前文明形态为特征。与此相应，走向人性化存在的途径，主要便表现为循乎天道而回归自然，这里既有化“人”为“天”（形成第二自然）、走向实践智慧的一面，又内含对自在及自发形态的肯定，其中交错着确认目的性（对人性化存在的向往）与悬置目的性（疏离名利以及广义的文明化追求）、天道与人道、自然与当然等紧张。如何化解以上张力，似乎始终是庄子面临的一个理论难题。

---

[1] 《荀子·解蔽》。

[2] 《庄子·齐物论》。

[3] 《庄子·齐物论》。

[4] “‘芒’，暗昧也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·齐物论》。

[5] 《庄子·缮性》。

[6] 《庄子·秋水》。

[7] 《庄子·徐无鬼》。

[8] 《庄子·在宥》。“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”一句，郭象断为“有大物者，不可以物物，而不物故能物物”，俞樾认为郭“失其读”，当为“有大物者，不可以物。物而不物，故能物物”。参见刘文典：《庄子补正》上册，365页，昆明，云南人民出版社，1980。按：在文法与含义上，俞之句读均胜于郭，今从俞说。

[9] 当然，在庄子那里，人对于物的这种主导性，同时又展开为一个循乎自然的过程，详见后文。

[10] 《庄子·山木》。

[11] 《庄子·人间世》。

[12] 《庄子·骈拇》。

[13] 《庄子·缮性》。

[14] [德]海德格尔：《尼采》上卷，352—353页，北京，商务印书馆，2002。

[15] 关于《老子》的社会批判思想，可参见本书附录二《面向存在之思：〈老子〉哲学的内在意蕴》。

[16] 《庄子·渔父》。

[17] 《庄子·大宗师》，相近的表述又见《庄子·天运》。

[18] 由此亦可见，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”一句看似与前段文义不直接相属，但却在实质的层面点出了整个寓言的内在寓意。

[19] 《庄子·应帝王》。

[20] 《庄子·大宗师》。

[21] 《庄子·骈拇》。

[22] 《庄子·应帝王》。

[23] 类似的分与别亦见于庄子对“情”的看法。《德充符》曾记载了惠施与庄子关于人有无“情”的对话，惠施认为：“既谓之人，恶得无情？”庄子的看法则是：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”（《庄子·德充符》）这里即蕴含着对世俗的好恶之“情”与作为人的自然性情之“情”的区分；前者相应于世俗之“人”，后者则与本真之“人”一致。

[24] 在庄子的如下叙述中，我们可以进一步看到这一点：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于，一以己为马，一以己为牛。其知情信，其德甚真，而未始入于非人。”（《庄子·应帝王》）泰氏为传说中的君主（成玄英认为即伏羲），亦可被视为庄子理解的理想人格，“其卧徐徐，其觉于于”是自然之境（天）的形象描述，“未始入于非人”则意味着这种合乎“天”的存在方式并非远离人。

[25] 《庄子·天下》。

[26] 《庄子·庚桑楚》。

[27] “天人”一词中的“天”具有限定作用，主要用以规定“人”。

[28] 《庄子·缮性》。

[29] 《庄子·大宗师》。

[30] 《庄子·大宗师》。

[31] 《老子·二十五章》。

[32] 参见本书附录二《面向存在之思：〈老子〉哲学的内在意蕴》。

[33] 《老子·二十七章》。

[34] 《老子·十章》。

[35] 《老子·三十一章》。

[36] 《庄子·人间世》。

[37] 《庄子·天地》。

[38] 《庄子·达生》。

[39] “常守天德，不厌天也。”见（清）王先谦：《庄子集解》，158页，北京，中华书局，1999。

[40] “几，尽也。”见（唐）成玄英：《庄子疏·达生》。

[41] 《庄子·徐无鬼》。

[42] 《庄子·天地》。

[43] 《庄子·天道》。

[44] 《庄子·秋水》。

[45] 《庄子·天地》。

[46] 在现代哲学语境中，“自然”的概念已不同于本然或自在，它在相当意义上已与人的知行过程相联系，并被打上了某种人的印记；在马克思的如下论点中，这一含义得到了经典的表述：“被抽象地理解的，孤立的，被认为与人分离的自然界，对人说来也是无。”参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，135页，北京，人民出版社，1985。与人相分离的自然界，也就是本然、自在的自然，这种“自然”在马克思看来缺乏现实的品格。同样，就人而言，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物。”（《庄子·天地》，126页）相形之下，在庄子的哲学系统中，天或自然首先与人相对，从而更多地被赋予自在的内涵；即使表现为人的行为方式，也以消除的人作用为其特征（这里似乎包含着人的行为隔绝于人这一悖论）。在超越于人的意义上，“天”的本然性与非目的性又相互重合，它同时也使“天”的自然义不同于现代哲学视域中的自然。

[47] 《庄子·齐物论》。

[48] 《庄子·齐物论》。

[49] 《庄子·齐物论》。

[50] 《庄子·应帝王》。

[51] 《庄子·庚桑楚》。

[52] 《庄子·至乐》。

[53] 《庄子·在宥》。

[54] “‘在’者，优游自在之意。”“‘宥’者，宽容自得之意。”见（宋）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，162页，北京，中华书局，1997。

[55] 《庄子·田子方》。

[56] 《庄子·在宥》。

[57] 《中庸·二十二章》。

[58] 《庄子·逍遥游》。

[59] 《庄子·德充符》。

[60] 参见刘文典：《庄子补正》上册，174页，昆明，云南人民出版社，1980。

[61] 《易传·系辞上》。

[62] （汉）郑玄：《礼记注·大学》。

[63] （明）王守仁：《传习录中》，见《王阳明全集》上册，47页，上海，上海古籍出版社，1992。

[64] （明）王夫之：《张子正蒙注·诚明》，见《船山全书》第12册，115页，长沙，岳麓书社，1996。

[65] （清）戴震：《孟子字义疏证上》，见《戴震集》，267页，上海，上海古籍出版社，1980。

[66] 当然，如果由强调物与事的联系而否定其自在的一面，则在逻辑上也包含消解“物”之实在性的可能。

[67] 《庄子·知北游》。对于“夫知遇”句，马其昶认为：“郭注以知与不知，能与不能并言，似‘能能’上衍一‘知’字。”陈鼓应也以“知”字为衍文，并据敦煌本删去“知”字。参见陈鼓应：《庄子今注今译》，590页，北京，中华书局，1983。此论似可备一说。

[68] 《庄子·秋水》。

[69] 《老子·三章》《老子·六十三章》。

[70] 《老子·三十七章》。

[71] 《老子·八章》。

[72] 《庄子·在宥》。

[73] 《庄子·养生主》。

[74] 《庄子·天地》。

[75] 《庄子·马蹄》。

[76] 《庄子·马蹄》。

[77] 《庄子·马蹄》。

[78] 《庄子·胠箧》。

[79] 《庄子·在宥》。

[80] 王引之：“吐当为咄，咄与黜同。”参见（清）郭庆藩：《庄子集释》，391页，北京，中华书局，1961；刘文典：《庄子补正》，361页，昆明，云南人民出版社，1980。如王引之已提到的，《大宗师》有“堕肢体，黜聪明”语，用法与之相通，此似亦印证“吐聪明”当为“黜聪明”。

[81] 《庄子·胠箧》。

[82] 《庄子·胠箧》。

[83] 《庄子·胠箧》。

[84] 《庄子·马蹄》。

[85] 《庄子·人间世》。

[86] 《庄子·齐物论》。

[87] 《庄子·大宗师》。

[88] 《庄子·大宗师》。

[89] 《庄子》一书中的“圣人”往往被赋予不同的含义。在有些场合，他被视为与“天”相对的文明符号或象征；在另一些场合，他又被理解为理想的人格。这里的圣人，是就后者而言的。

[90] 《庄子·齐物论》。

[91] 《庄子·列御寇》。

[92] 《庄子·则阳》。

[93] “师天而不得师天，言以自然为法而无法自然之名，不过与物相顺而已。”见（宋）林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，401页，北京，中华书局，1997。

[94] 《中庸·二十章》。

[95] 葛瑞汉认为，“对他（庄子）而言，问题不在于有意服从（obeying）天”，而是自然地（by the spontaneous）顺从天。参见A.C.Graham，Chuang-tzu：The Seven Inner Chapters and Other Writings from the Book Chuang-tzu，London，George Allen ＆ Unwin，1981，p.15。这一看法似亦有见于此。

[96] 《庄子·达生》。

[97] 《庄子·天道》。

[98] 《庄子·大宗师》。

[99] 《庄子·在宥》。

[100] 参见《庄子·人间世》。

[101] 参见《庄子·人间世》。

[102] 《庄子·秋水》。

[103] 《庄子·山木》。

[104] 《庄子·则阳》。

[105] 《庄子·达生》。

[106] “不窥性分之外，故曰藏。”见（晋）郭象：《庄子注·达生》。