文明传播视野下的雍乾、乾嘉苗民起义

引言

国内学术界对18世纪苗民起义的研究，多集中于20世纪50年代以后至90年代以前，少量出现于90年代以后。这些研究，除了较详细地叙述和考订苗民起义的经过外，主要是对起义的性质进行探讨，其中较有代表性的观点为：①马少侨认为雍乾黔东苗民的起义，是反抗清统治者对苗民由间接统治变为直接统治，即反对“改土归流”的斗争。而乾嘉苗民起义，他认为一是苗民反抗政治上的不自由，二是反抗“改土归流”后汉族及满族地主阶级和高利贷商人的掠夺和奴役。②戴逸、孟森、肖一山、喻松青、张小林等认为，“改土归流”从长远来说是一项进步的政策，但由清王朝来执行，就不能不造成以清王朝为代表的满汉地主阶级与广大苗族人民的尖锐对立和民族压迫、剥削。乾嘉时期的湘黔苗民起义，就是在这样尖锐对立的社会条件下爆发的。③1985年湖南省历史学会、湘西土家族苗族自治州凤凰县和贵州省松桃苗族自治县联合发起纪念乾嘉苗民起义190周年纪念会暨学术讨论会，参会代表对乾嘉苗民起义的性质进行了广泛的研讨。其中代表性的观点为：这是一场有汉族人民参加的反抗清王朝封建统治的阶级斗争；具有反抗民族压迫和阶级压迫的双重性质；湘西苗疆“归流”后，苗区“客民”大量增加，贫富分化和土地兼并日益加剧，阶级矛盾和民族矛盾都逐步激化，但民族矛盾更为突出，是一次反抗清王朝封建统治阶级的民族歧视、压迫和剥削，争取民族平等、自由和发展的武装斗争。

国外学术界对18世纪清代苗民起义的研究不多。美国芝加哥大学历史研究员苏珊·M．琼斯和历史教授菲利普·A．库恩在费正清主编的《剑桥中国晚清史》中认定人口压力是清代各地“暴动”和“叛乱”出现的根本原因。在具体分析乾嘉苗民起义时他们认为，湖南贵州边境1795年苗民“大叛乱”之所以发生，显然是“客民”——寻找土地的贫苦的汉族移民——大量涌进边境地区的结果。

以上观点虽都在一定程度上反映了清代苗疆社会和苗民起义的现象，但无法圆满地解释苗民起义的独特性，也无助于从整体性的角度把握当时的社会发展进程。理由为：①把“改土归流”归结为民族压迫政策，把雍乾、乾嘉苗民起义定义为反抗民族压迫的斗争，结论似乎没错，但说明不了实际问题。因为清王朝本身就是一个民族压迫的政府，它的民族压迫政策又不是针对苗族的，为何在当地的少数民族中主要是苗族反了，而土家、仡佬等族为何没反？在反的苗人中，为何主要是黔东南雷公山地区和湘黔交界处腊尔山区的“生苗”反了，其他地区的“熟苗”为何不反？②把苗民起义笼统地定性为反抗民族压迫和阶级剥削，无法说明18～19世纪苗民起义与其他民族或其他地区的反清斗争有何性质上的区别。事实上，苗民的起义，无论是目的还是方式，与其他地区的反清斗争，如白莲教起义等，是有很大不同的。③将乾嘉苗民起义定义为被压迫、被剥削的苗民反抗满汉地主阶级的阶级斗争，于客观事实不完全相符。因乾嘉苗民起义的首领和核心人物除吴天半（吴半生）外，吴八月、石柳邓、石三保、吴陇登等都属苗民中的上层分子，阶级斗争说无法合理解释他们的行为和动机。④史学界普遍认为“改土归流”是先进文化对封闭落后地区的一种示范，具有进步意义，促进了苗区的社会和经济发展。而雍乾和乾嘉苗民起义是对“改土归流”政治变革的一种反动。它们之间的关系是一种因与果的关系。学术界在承认“改土归流”进步性的同时，也普遍认为苗民起义有力地打击了清王朝的统治，也是进步的（至少到目前为止我国史学界和民族学界尚没人对这一观点持否定态度）。这种在因果论上有绝对相因性的相反或矛盾的事例竟会得到同一种层面上的肯定评价，在逻辑上不太说得通，学术上也难自圆其说。⑤国外学者的“人口压力”说，也只说明了一种现象。在中国历史上，汉族和少数民族间的人口互动是经常发生的，少数民族的汉化和边鄙地区汉族融入当地少数民族的现象各朝各代俯拾皆是，但由此有规律地引发大规模起义且时间延续较长的事件并不多见。

笔者认为，以反抗民族压迫和阶级剥削来反映雍乾、乾嘉苗民起义的观点，只是套用中华人民共和国成立后至改革开放前我国意识形态领域超强政治标准来解释和反映历史的一种现象。尽管这也是一种理论视野，但无法准确全面地解释上述矛盾和悖论。如果我们把雍乾、乾嘉苗民起义放进“中华民族多元一体格局”的文明扩展和传播的进程中来考察和衡量，跳出既有意识形态中仍有意无意起主导作用的“进步、退步”的终极价值判断和“压迫、反压迫”的道德判断，从国家的实质和文明发展规律的角度来重新审视当时的中国社会、苗疆现实和苗民起义，或许可得出一个不同以往的结论。

一 文明传播的理论

“文明”是现实生活中人们使用频率非常高但又一时难以厘清其含义的一个概念。有学者认为，文明“是人类精神物质创造的总体型态，也是不同民族文化创造的总称”。也有学者认为，文明“指文化的较高发展阶段，是先进的文化所达到的一个程度，在这样的文化里，文化机体的各方面都有良好的发展”。还有学者认为，文明是“人类改造自然与社会的物质和精神成果的总和，社会进步和社会发展状况的标志”。这些观点是将文明与文化两个概念相提并用，认为文明是人类社会迄今所取得的一切文化成就的总和，是人类社会或文化发展到较高阶段的代表。

也有一种观点认为“文明”与“文化”是有区别的，“文明”是特指物质形态化了的文化，即与精神文化相对而言的物化文化，是一种在物理性质上迥异于他种文化因素的物化了的精神体系。持这种观点的学者中，在我国影响最大的莫过于德国学者诺贝特·埃利亚斯。他在其名著《文明的进程——文明的社会起源和心理起源的研究》中对“文化”与“文明”所做的辨析有广泛的影响。清华大学葛兆光教授对埃利亚斯的观点就非常赞赏，并做了自己的解读：第一，文化是各民族保持差异的关键，它表现了民族的自我和特色，这是个创造性的领域，常指一个文化民族中特有的知识、思想、风俗习惯和认同方式，是一种不必特意传授就会获得的精神气质；而文明会随着历史进步过程不断趋同，它是一些例行性的领域，如规则、常识、纪律等。即文化表现“异”，文明走向“同”。第二，文明指的是一个过程，是始终在运动前进的；文化指的是已经存在的传统。第三，“文明”表现了一种殖民和扩张的倾向，它象征着一个同一化的趋向。它是使各个民族差异性逐渐减少的那些东西，表现着人类的普遍的行为和成就，是一种需要学习才能获得的东西，因而它总是和“有教养”“有知识”等词语相连。

事实上，学术界探讨“文明”和“文化”概念都是为了使用它们来更好地分析和研究世界上各人类社会和各人类群体的历史发展轨迹、过程及彼此间的关系。因此，有许多学者并不拘泥于文明与文化两者概念之间的辨析，而是将文明理解为一个包含物质与精神文化内涵的综合体，特别是用来指称一个区域、一个社会、一个时代或一个民族所具有的精神生活、物质生活及生产生活方式的综合体。日本近代思想家福泽谕吉、德国历史哲学家斯宾格勒、英国历史哲学家汤因比、法国史学家布罗代尔、美国政治学家亨廷顿等都是持这一观点的著名学者。我国的阮炜先生还认为“文明”一词具有两种词义：作为生命形态的文明和作为共同体的文明。作为生命形态的“文明”，指的是一个人类共同体所表现出的特定生活方式和信仰形态。一个文明既区别于其他文明，便能为认同它的人们提供文化身份，使他们无论何时何地都能借着共同的生命样式实现相互认同。同时，“文明”一词也指认同于该文化形态，拥有历史主体性的人类共同体。这种意义上的“文明”不仅涵括独特的文化形态，更重要的是也包含地缘—利益要素，即文明是具有特定历史主体性和文化同一性的大型人类群体，是人类群体间可能发生的互动甚或冲突中的大型地缘—利益单位。他认为文明概念之所以跟文化不同，就在于，目前各方面使用的“文明”一词不仅可以指一种特定的生活方式及相应的价值体系，也可以指认同于该生活方式和价值体系的人类共同体，而“文化”则更多指前者。文明在更多场合指一特定历史文化共同体，即文明体，而非一特定生命形态。笔者认为这是非常有见地的见解。在本文中笔者倾向于将“文明”视作认同于自身群体所表现出的特定生活方式和信仰形态且拥有历史主体性的人类共同体，即文化实体——文明体。它的内涵通常指的是：某一较大区域内的某一类或若干类文化上有渊源关系且利益相关的人类群体及其所拥有的特定的生活方式、行为方式和价值观念。他们是操持相同或相近的生计方式，有着特定的政治制度和意识形态，认同或信仰某一特定的价值观念或有着相同或相类的宗教信仰，文化上相互认同且文化形态相近的一个或若干个人类群体。下文中将要提及的“汉文明”与“苗文明”都是从这个意义上说的。

文明的扩散与传播是人类社会一个非常普遍的文化现象。文化或文明形式从一个人类群体扩散或转移到另一个人类群体，引起他文化或他文明群体的互动，从而产生的文化或文明间的接触、碰撞、适应、吸纳、拒斥、抗争、整合等现象在人类历史上从来就没有停息过。文明的扩散与传播既表现于国与国之间、民族与民族之间，也表现于一个国家或一个区域内部不同民族、不同族群之间，还表现于同一民族或同一族群的不同支系之间。本文所论的雍乾、乾嘉苗民起义，就是发生在同一国家内部不同族群间的文明传播所产生的抗拒行为。

二 “苗文明”的主要特征

笔者所说的“苗文明”，指的是清代苗人聚居区域内富有自身特色的苗文化形态及认同该文化形态的人们共同体。由于文化传播的作用和统治者的强力推行，“熟苗”地区的苗人已吸纳或融合了大量的汉文明特质或因素，甚而多数“熟苗”是生活在以汉文明为主导的社会政治、经济体制之中。故本文所述的“苗文明”，指的是受汉文明影响相对较小的、自主自理时间较长的“生苗”区内的文化形态及认同该文化形态的苗人。

据有关苗族史专家的研究，在元明之际经过一些沿革兴废，至清初“改土归流”前，已逐渐形成了两大块相对稳定的“生苗”区：一块是今湖南、重庆、贵州三省市交界的“红苗”区；另一块是贵州都匀以东，以今黔东南苗族侗族自治州为主的“黑苗”区。对于以“生苗”为中心的苗文明的主要状况，大致可以概括为以下几个方面。

第一，行“刀耕火种”的生计方式。乾隆三年（1738），离“改土归流”尚不远，当时的湖广总督德沛在向乾隆帝上的《奏陈苗疆事宜七条》奏折中，第一条谈的就是湘西苗区“刀耕火种”原始农业的现状：“查苗民……从不习耕水田，惟刈其山上草莱，候日色曝干，以火焚之，锄去草兜，而撒种杂粮，历代相传，名曰刀耕火种，既无粪土，又乏池塘。丰稔之年，可收菽粟乔麦等项，稍愆雨泽，所获即少，往往为穷所迫，甘为盗贼，每致滋生事端。”

第二，社会结构上处于“有族属”“无君长”“不相统属”的状态。乾隆元年（1736）八月，张广泗在给乾隆帝的奏折中说：“维此苗疆回环二千余里，错杂数十万人，犹幸其各为雄长，向无统率，其情涣而不相联，人散而无所属。惟无所属，斯无定谋；惟不相联，斯无固志……且此一带苗人，向无酋长。今欲强立一人以为土司，苗人安肯听其约束。”当然，“无君长”“不相统属”，不表示明清之际“生苗”社会内部没有阶层或贫富差别或分化，只不过远没汉族地区那么普遍、明显而已。

第三，其社会组织更多是与亲缘、血缘、地缘等初级社会群体结合在一起的，带有很强的血缘、地缘社会群体的意味。徐家干《苗疆闻见录》（下）曾载：“苗人聚种而居，窟宅之地皆呼为寨，或二三百家为一寨，或百数十家为一寨，依山傍涧，火种刀耕，其生性之蛮野洵非政教所可及。”处于家族和村寨之上的是鼓社组织，它是以父系血缘为纽带、共同祭祀一个象征祖先灵魂居住的木鼓的氏族组织，一般由同宗的一个或几个自然村落组成。鼓社之上，是议榔组织，它是由不同宗支的家族组织汇集而成的地域性的村寨组织，即由若干个鼓社集合而成的农村公社组织，同时它也是苗民社会中一个村寨或若干个村寨联合集会共同制定和宣布并共同遵守的某种公约的议会组织形式。

第四，在社会制度中调节社会关系的是“理老”制和“神判”制。“理老”，汉译为“长老”，是各村寨行使管理责任的自然领袖，明清官方称其为“行头”。康熙年间毛奇龄《蛮司合志》卷一载：苗人，“争讼则推一人断曲直，曰行头。曲者，以筹计。所筹多，则掷筹三，曰天减一，地减一，行头又减一。然后，责赎其余者”。理老一般为人忠厚正派、办事公道、熟悉古理老规、能言善辩，在当地民间是德高望重的老者、长辈，是自然形成的。按其管理职能的大小，理老可分为三个层次：一是村寨理老，称为寨老或“勾往”，主要调解村寨内部的一般矛盾纠纷；二是氏族理老，称“鼓公”或“娄方”，主要评判一些重大的案件；三是地方理老，称“勾加”或“大理头”，由较大区域范围内的群众或寨老们选举产生。地方理老的职能主要是裁判本地区发生的重大纠纷。除接受理老的调解外，苗人还特别重视“神判”。“神判”指的是在是非曲直难以分解或冤屈无法自白时，祈求超自然力量来鉴别、判定或裁决人间是非真伪的一种习惯法。苗人中的神判，以“吃血”“捞油”最具典型性。清严如熤《苗防备览·风俗上》对“吃血”所记颇为生动：“遇冤忿不能白，必告诸天王庙，设誓刺猫血滴酒中，饮以盟心，谓之吃血。既三日，必宰牲酬愿，谓之悔罪做鬼。其入庙，则膝行股栗，莫敢仰视。理屈者，逡巡不敢饮，悔罪而罢。其誓辞曰：‘汝若冤我，我大发大旺；我若冤汝，我九死九绝。’ 犹云祸及子孙也。事无大小，吃血后，则必无悔。有司不能直者，命以吃血则惧。盖苗人畏鬼甚于法也。”

第五，苗人的婚姻家庭制度中，最有特色的是跳月、不落夫家、姑舅表优先婚。跳月，是古代苗人节日择配的一项婚姻习俗。康熙年间陆次云《峒谿纤志》载：“苗人之婚礼曰跳月。跳月者，及春月而跳舞求偶也……其父母各率子女择佳地而相为跳月之会。”不落夫家，又称“坐家”或“长住娘家”，指的是女子行婚仪后，可在当天或两三天后即返回自己母家长期居住，其间男女交往一如婚前，有孕后才回夫家居住生活的婚姻习俗。顺治年间方亨咸《苗俗纪闻》载：贵州苗人，“婚后不同寝处，唯私媾。俟孕而乳，始同焉”。姑舅表优先婚指的是“姑家之女，必字舅氏”的单向婚姻习俗。方亨咸《苗俗纪闻》载：苗俗，“父母不受聘，聘归舅氏，云还娘钱。如女多，以一婚舅家，舅则不复取聘矣”。严如熤《苗防备览·风俗下》卷九载：“姑家之女，必字舅氏。不论男女长幼，名曰酬婚。否则，讼斗纷起。”

第六，崇鬼尚巫。苗人崇鬼尚巫，方志和史籍记载颇多，严如熤《苗防备览·风俗上》中曾说：“苗中以做鬼为重事，或一年三年一次，费至百金或数十金。贫无力者，卖产质衣为之。此习为苗中最耗财之事，亦苗中致穷之一端也。”

苗人的文化特征虽远不止上述六个方面，但这六个方面已可典型地勾画出苗文明体的文化形态，说明苗文明体与以儒家思想为主导的意识形态、以精耕细作农业生产为典型生产方式、以地主经济为经济基础的汉文明体是有较大差异的。

三 汉文明的强力传播与苗文明的回应

汉文明在腊尔山苗区的大规模传播，始于康熙时期。康熙三十九年（1700），清廷将镇筸协改为镇筸镇（今湖南凤凰县城），以沅州镇总兵移驻。康熙四十二年（1703）八月，“湖南镇筸红苗作乱，偏沅巡抚赵申乔同提督俞益谟疏请发兵征剿”。清政府令礼部侍郎席尔达、湖广总督喻成龙、湖南巡抚赵申乔和提督俞益谟等统领湘、桂、黔三省官兵进攻腊尔山区。该年十一月，镇筸不少苗寨相继“归诚”，但天星、马鞍山、毛都塘、七兜树、打郎湄、亮老家、两头羊、糯塘山、老旺山等寨的苗民不肯屈服。席尔达便以三省的满汉兵力加保靖、永顺两土司兵力对上述苗寨分路进攻。该年十二月天星等寨相继失陷，苗民被杀5000余人；缴械投降约303寨，计4563户，8418口；被勒令每口输纳杂粮2升，共输纳杂粮168石9斗6升。康熙四十六年（1707）裁五寨、筸子坪长官司。后来，毛都塘、马鞍山诸寨逃匿在穷山中的苗民也被迫剃发归诚入册，共计有12寨、240户、369口，输纳杂粮7石3斗8升。康熙五十年（1711），毛都塘等52寨和盘塘窝等83寨的苗民，由首领吴老铁等率领先后“愿为编民，输粮供役”。清政府在湘西乾州、凤凰二厅设治至此完成。此时清中央政府已在苗寨设寨长、土百户催征巡缉，在新设的二厅中移设道员、同知、通判兼辖，这已是流官、土司共同对苗民进行统治了。雍正年间“开辟苗疆”后，湘西又有相当一部分流土俱不受的“化外生苗”被纳入政府的正式编户。

在腊尔山西侧的贵州境内，早在康熙九年（1670）就有铜仁副将贺国贤镇压坡东、坡西苗民暴动，安置了龙头、马恼、盘石、正大、太平等10多个营。康熙四十三年（1704），置正大营厅，添设铜仁“理苗同知”，专管苗民事务。雍正八年（1730），苗民起事，清朝廷派兵镇压，将理苗同知移驻长冲，设立了松桃厅。雍正十一年（1733），将厅城移到今蓼皋镇。至此，湘黔交界腊尔山区的“归流”设治工作全部完成。

虽然康熙年间对苗区采取了上述以流代土、编户纳粮的政策，但土司势力仍大，康熙帝显然没有力量来完成将汉文明彻底推广到边境少数民族地区的大业。雍正继登大位后，立志完成其父的遗愿。雍正四年（1726），鄂尔泰出任云贵总督。他连续上疏奏请“改流”: “云、贵大患，无如苗、蛮。欲安民，必先制夷；欲制夷，必改土归流。而苗疆多与邻省犬牙错，又必归并事权，始可一劳永逸。”他认为：“贵州土司向无钳束群苗之责，苗患甚于土司。而苗疆四周几三千余里，千有三百余寨，古州距其中，群砦环其外。左有清江可北达楚，右有都江可南通粤，皆为顽苗蟠据，梗隔三省，遂成化外。如欲开江路以通黔、粤，非勒兵深入，遍加剿抚不可。此贵州宜治之边夷也。”雍正帝接受了他的建议，并委其主持西南诸省“改土归流”事务。自雍正四年（1726）鄂尔泰派石礼哈讨伐贵州长顺州长寨始，经雍正六年（1728）张广泗征讨八寨苗民，至雍正十一年（1733）哈元生平定高坡苗、九股苗止，历时7年，共招抚苗民近4万户。清中央王朝统治力量进入这些地方后，一方面安营设汛，建立军事据点；另一方面派驻流官，建立地方政权。在苗区基层，流官照搬汉区治理经验，设立保甲。有的地方十户立一头人，十头人立一寨长，实行联保连坐，“逐村经理，逐户稽查”, “一家被盗，全村干连。保甲长不能觉察，左邻右舍不能救护，各皆酌罚，无所逃罪”。在黔东南正式设立的古州、台拱、清江、都江、丹江、八寨等六厅，史称为“新疆六厅”，分属黎平、镇远、都匀三府。这些被称为“新疆”的原“生苗”地区，“改土归流”以后，“辟地二三千里，几当贵州全省之半”。据李世愉先生的统计，雍正朝于西南五省“改流”之地共设流官152处，其中1/3设在“新辟苗疆”，其中又以贵州最为突出。贵州新设流官31处，属于原土司地所设或改土而设者只有7处，而“新辟苗疆”所设流官有24处，占新设流官总数的77%。设流官管理，是清中央政府强力推行汉文明的结果，也是体现中央专制国家整体性的重要标志。

文明的传播是一个双向互动的过程，内容包括文化内容和形式的传递、转移、采借、吸纳或拒斥等。尽管文明传播是非常普遍的现象，但传播和接受过程并不像海绵吸水般毫无选择性。任何一项文化因素从一个社会传到另一个社会时，必然会面对接受者方面的文化选择的考验。一个社会中的大多数成员先已存在的成见，必然会对传播来的外来文化采取一种选择的态度。一般而言，与本社会主导文化有强烈冲突的文化因素必然被排除在外。由于清中央政府“改土归流”的目的是在政治上废除土司和无管生苗地区的分散割据状态，对各地方实行直接统治，经济上增加中央王朝的税赋，加强对地方的军事控制，防止地方及人民的反抗，故其文明传播的方式必然带有军事手段和武力镇压方式。从文献记载来看，汉文明向苗区扩展和下沉的主将鄂尔泰和张广泗等人，都是以抚—剿—抚这个模式处理苗区事务的。即对每个地方，先派人招抚，让他们自愿接受汉文明的生产生活方式和统治制度，若不接受招抚，即发兵征剿，然后乘兵威再进行招抚，直至他们接受汉文明为止。由于推进汉文明传播的力量是以军事手段为主要依凭，故引起当地苗人（包括头人）的普遍不适，进而产生文化拒斥和抗拒也在情理之中。笔者以为雍乾、乾嘉年间的两次苗民起义，就是对雍正年间汉文明对贵州、湘西两大块“生苗”地区的强力扩展和传播所做的拒斥性反应。

在当代学者中，不少人对雍乾黔东苗民起义的性质有不同看法。马少侨先生认为，雍乾黔东苗民起义就是反对“改土归流”的斗争，是苗族人民以血和肉的代价，来争取民族生存的斗争。伍新福先生认为，雍乾苗民起义是清王朝对苗疆武力“开辟”的结果，理由有二：其一，武力“开辟”使苗疆兵祸连年，给苗族人民带来无穷的灾难；其二，“开辟”后建制设官，筑城驻军，完全搅乱了“无管生苗”原来较平静的生活，随之而来的是难以忍受的欺凌、奴役和掠夺。在这种情势下，苗族人民为了生存的基本权益，被迫揭竿而起，进行反抗。杨正文先生则认为雍乾苗民起义是基于三个原因：第一，鄂尔泰、张广泗在黔东南借“改土归流”之名，行民族仇杀之实；第二，“改土归流”后黔东南苗族社会生产力遭到严重破坏，苗民在经济上一方面丧失了土地，另一方面担负着苛捐杂税；第三，清王朝在黔东南苗区设驿拉夫，筑汛重徭。笔者以为杨正文的观点太过偏激，不足为训，理由有三：一是我国历史上没有一个中央朝廷实行过以消灭某一族体为目标的战争，清朝也不例外。二是“改土归流”初期，黔东南苗族社会生产力遭到严重破坏，这是战争的结果，但此时苗疆的“苛捐杂税”还很少，丧失土地和苛捐杂税的弊端尚未显现。三是“设驿拉夫，筑汛重徭”的负担，“熟苗”承担得比“生苗”多得多，为何不是“熟苗”地区先反，而是黔东南地区的“生苗”先反？

要正确把握雍乾苗民起义的性质界定，笔者以为最好的方法是分析参加本次起义人员的族体成分。雍正十三年（1735）七月钦差刑部尚书张照等人上奏时称：“其实，反者皆苗耳，民实不及。如汉奸者，不过强盗耳，不何才智可畏。”同年十二月张广泗也奏称：“臣查此番生熟逆苗互相勾结，侵犯内地，共分为三四股。如攻陷凯里司、清平县及所属汉民村寨，系上九股、鸡讲、丹江各新疆逆苗，勾结清平县旧管五十二寨熟苗之罪；如攻陷黄平州、余庆县、岩门司、新城司并围攻施秉县及所属各村寨，则系下九股并高坡各新疆逆苗，勾结大小两江熟苗及黄平、施秉旧管熟苗之罪；如攻陷邛水司、青溪县并思州府、镇远府县所属之汉民村寨，则系清水江新疆逆苗勾结镇远府、县旧管熟苗之罪。是丹江、鸡讲、上下九股、清水江、高坡等处逆寨，实为三方首恶，而各逆寨又地界相连，声息相通，苗众繁多，以十数万计。”这次暴动，主要是“新辟”苗疆的“生苗”联络附近的“熟苗”而形成的，不仅族体和涉及区域没有突破苗人（主要是“生苗”）的范围，而且暴动的组织和动员形式也没有脱离“生苗”惯用的文化形式——“发癫称王”、用传统的“议榔”组织结盟等。因此，雍乾苗民暴动的理由只能是：“改土归流”这场大变革，彻底打乱了苗疆原先的文明体系，搅乱了他们原先虽发展水平低但平静、自然、亲和的社会生活，使他们非常不适应。加上他们不认同汉文明的政治制度，对清军和官府对他们的监督、管束和一些官员、兵弁的欺凌心怀不满，因而一有人号召，便揭竿而起了。从这个角度上说，雍乾苗民起义确实是苗文明对汉文明扩展和传播的反抗，是对“改土归流”变革的反抗。

不过，一种文明，哪怕是同一大文明体系内的亚文明，一般而言是不可能轻而易举地迅速接受另一文明的扩展和传播的，文化间的融合和吸纳必须经历一个艰难或较长期限的磨合。在这个磨合期内，外来文明的内容和体系不仅要经过本文明现实社会文化的选择、修正和改造，还要结合本文明相关的话语传统和价值观念进行转换。虽然清中央政府以武力为后盾将汉文明强力推进到了“生苗”地区，也在苗区建立了与汉区相同或相类的政治制度，但汉文明与苗文明的全面接触和磨合才刚刚开始，不可能一帆风顺。从雍正十三年（1735）到乾隆六十年（1795），刚好过了一个甲子，苗疆终于爆发了第二次苗民起义。这次起义发生在腊尔山“生苗”区，且比第一次更猛烈，史称“乾嘉起义”。

对于乾嘉苗民起义，学界有两种代表性看法。第一种以马少侨先生为代表。他认为乾嘉苗民起义可归结为二点：一是政治上不自由，主要表现在自雍正“改土归流”以后，清朝统治者不仅在“苗疆”设立了府、厅、州、县等政府机关，还建立了镇、协、营、汛等军事据点，大小文武官员，平时以百户、胥吏为爪牙对苗民进行盘剥，而百户、胥吏则以官员为依靠，构成了重重叠叠的统治枷锁，以致苗民“畏隶如官，畏官如神”。二是汉、满地主阶级和高利贷商人大量收购、掠夺苗人土地，表现在雍正“改土归流”以后，汉、满地主和高利贷商人的势力接踵侵入了“苗疆”，利用“客账”和“营账”来盘剥苗民。苗民在起义中提出的“逐客民，复故地”口号，实际上是指驱逐汉人中的地主分子和高利贷商人，而苗、汉劳动人民的利益是完全一致的。这种观点的实质是说：乾嘉苗民起义是反抗阶级压迫和阶级剥削的产物。

其实，以汉族农业生产方式为代表的地主制文明在明代就已开始在苗区渗透和发展了。明初专制中央王朝为加强对西南少数民族地区的控制，曾不断派兵或从内地移民到西南边疆地区进行屯田，这就是军民卫所制度。黔东和湘西苗区也不例外。清朝建立后，随着中央王朝统治力量的加强，在大力推行“开发苗疆”的同时，又有更多的汉族官吏、农民和商人进入苗区。他们往往依照内地的发展模式来经营当地的经济，从而对当地地主经济的发展起了推波助澜的作用。与此同时，在汉族地主经济的影响下，当地苗民中的寨长、百户、头人等也开始依仗权势，霸占公共山林，侵占他人的土地，并将土地租给贫苦农民耕种，从苗民内部逐渐分化出地主阶层。如乾隆年间，湘西乾州厅重阿寨的吴廷梅、吴学仁，永绥厅紫儿寨的石季五等，都是当时有名的苗族大地主。吴廷梅、吴学仁的田地遍布其家乡周围数十里。石季五的田地一年可产谷二千多挑。乾嘉起义中的苗民领袖吴八月和石三保，自己供称“有稻田岁得谷四百多石”。严如熤在《苗防备览·风俗考》中的估计：“苗巢中有稻田如许，则山坡杂粮所出必有数倍于此者。”因此，吴八月和石三保也算是永绥、乾州和凤凰一带苗区中颇有财势的“富苗”和地主了。但值得注意的是苗族社会中的苗族上层分子和地主，其与当地苗族农民的关系并不对立。历次较大的苗族农民起义或暴动都不以本族地主为主要打击目标。因此，要说乾嘉苗民起义是阶级压迫和阶级剥削的产物似太过牵强。

至于乾嘉苗民起义中提出的“逐客民，复故地”口号中的“客民”，是指汉人中的地主分子、官僚和高利贷商人，不是针对汉族劳动人民的说法，可说是典型的以“阶级感情”替代历史事实的“阶级斗争历史观”。张捷夫在20世纪80年代初就批评这种不实事求是的历史解释。他引用清宣统年间《永绥厅志》卷六《风俗》中“居民自内地迁入者，家计淡泊者多，历数十年来，或买土开垦，或贸易经营，渐觉充裕”的记载，认为明清时期，移居苗地的汉人，不排除有地主分子，但绝大多数应是在内地不堪忍受地主阶级压迫和剥削的农民。笔者以为张捷夫的论点是符合实际的。乾隆二年（1737）三月允禄等人给乾隆帝上奏时也说迁居“新辟苗疆”的移民中，包括“有家无恒产，愿赴苗疆承领屯田者；亦有家业田亩无多，不敷口食，因去彼而适此者；亦有父子兄弟田少丁多，不敷分种，抽拨壮丁前往领种屯田，自成一户者”。众所周知，我国汉族农民大多是安土重迁的，怎么会有大批汉族地主抛弃自己在内地舒适的家园，跑到人生地不熟且生产落后、交通闭塞、文化差异又很大的苗山里讨生活呢？难道在那穷乡僻壤的苗区历尽千辛万苦霸占一点土地，比在内地经济相对发达，文化又相当熟悉，且有宗亲关系可资利用的家乡当地主或绅士还要吸引人不成？这不符合历史上中国农民的特性，也不符合地主的特性。因此，甘于背井离乡，到苗区去漂泊的汉人，大多是生活无着的灾民或在当地生存条件极为恶劣的无业者。当然，在这些迁移到湘黔苗区的汉民中，有一些后来可能变成了地主或较富裕一点的自耕农，但数量绝不可能多。学界以往研究乾嘉苗民起义时，只注意汉人和官府霸占苗民土地的一面，没注意到更多的汉人在人生地不熟的苗乡，沦落为当地强人和官府的佃户或佣工。当地的豪强土棍们也常借机欺侮和凌辱客籍农户。如贵州省自雍乾两朝以来，“每有外来游民往赴力垦，无奈地棍即思攘夺，或压为佃户，或踞为本业，以致开垦无成，游民隐忍而去”。因此，将乾嘉苗民起义定性为阶级压迫和剥削的产物依据不是很充分。

学界对乾嘉苗民起义第二种有代表性的观点是，认为它既是苗族农民反对地主阶级掠夺土地的阶级斗争，同时又带有民族斗争的色彩。张捷夫先生是这种观点的代表，这是我国学界评价乾嘉苗民起义或暴动的主流观点。

笔者以为要全面了解乾嘉苗民起义的原因和性质，应看当时起义领袖是如何想、怎样做的。就此而言，起义领袖或骨干被捕后的“供单”具有极为重要的价值。通过供单，我们可以理清这样几个事实：①乾嘉苗民起义的领袖石柳邓、石三保、吴八月、吴陇登等人原来都是亲戚关系。石柳邓与石三保是叔侄关系；吴八月的母亲与石三保的妻子是远房姑侄关系，故吴八月与石三保是姑表兄弟；石三保的妻子又是吴陇登的堂侄女，故石三保又是吴陇登的堂侄女婿；石三保与吴八月是同辈，石柳邓、吴陇登则是长辈。由于这种亲戚关系，他们在平时或节日喜庆之时是常互相往来的。②吴陇登是当地强虎哨的副百户，石三保是黄瓜寨的寨长，吴八月“家里的田地每年收得四百多挑谷子”，说明他们都是当地苗人中的上层人物。③起义的原因主要是“苗子的田地多被客家盘剥占据去了，所以要杀客家夺回田土”。且“苗子的田地，都不完钱粮，也不当什么差使，地方官如何克剥呢？实在为的是客家们渐渐把田地诓买去了，这是大家心里不服的。所以小的们前年起意造反，就借抢回田地为名，各寨苗子都各情愿，其中也有不曾纠约，跟着烧抢的”。这说明这次起义的起因与官府的所谓压榨关系也不大，深层次的是苗汉农民间的田土之争，而这却是由政治经济制度及其运行方式决定的。④苗民起义的组织形式和动员方式是通过传统的“发癫”（一种巫鬼崇拜的原始宗教活动形式），宣传“苗王”出世来组织苗民群众的，且苗王不止一个，随着斗争的需要，石三保、吴八月、吴半生、吴廷礼等都称过“苗王”。这是非常符合当地苗民文化传统的一种聚众方式。⑤参加苗民起义的汉民有些是苗族地主的佃户，有的则是赌徒、地痞，所以不能笼统地概说为汉苗两族贫苦农民联合起来反抗封建官府和地主的剥削、压迫。⑥在乾嘉起义的组织过程中，恢复了苗文明中原有的原始民主的“榔款”制度形式，如采取歃血结盟、民主推选头人，各头人再联络自己及周边小寨，由数十寨至数百寨共同结盟的方式举事等。有学者就认为该次起义筹备时于湘西凤凰厅鸭堡寨进行的“歃血结盟”，就已是湘黔两省四厅苗族中最高的合款结盟仪式了。综上所述，远不只是“穷苗”反抗，苗人头领等“富苗”更在反抗之列，且是领导者。因此，将乾嘉苗民起义从更高层次上定性为苗汉之间的“文明”之争，是毫不为过的。

四 本文的基本结论

通过以上分析，笔者认为可以得出以下结论。

（1）汉文明与苗文明虽都属于古代中华文明的体系，但两者分属于不同的亚文明。清代汉文明是由在生产和生活方式方面较先进的满、汉等族所控制和掌握的核心地区的文明，在国家政治、经济和文化生活中居主导地位。而苗文明是由未被同化的以“生苗”为主体的苗人在生产和生活方式方面发展稍滞后的边缘文明，处于弱势地位。

（2）以中央政府和皇帝为主导、以武力作为后盾的“改土归流”和“开辟苗疆”运动，是自上而下、自中心而边缘的政治大革命，也是中心地区汉文明向边缘地区的大扩散和强力传播。这场运动的目的是文明的同化——一体化和统一的多民族国家的建构，不是民族或种族的灭绝。清王朝此时统治全国已有80多年的历史，法律上已是全国各民族各群体的共主，也是当时全中国或中华各民族的代表。由中央王朝的皇帝亲自领导和协调的“改土归流”和“开辟苗疆”运动，手段虽然是高压的，有时甚至是残酷的、非和平的，却是合法的，属于国内政策的范畴。从历史发展的角度看，也是符合社会发展趋势和文明发展规律的行为。

（3）雍乾、乾嘉苗民起义，主要不是反抗阶级压迫和阶级剥削，而是清王朝通过“改土归流”和“开辟苗疆”将以儒家思想为中心的中央集权的政治文化和经济制度强行下沉到西南少数民族地区，与湘黔雷公山、腊尔山地区“生苗”社会中原有的文明具有了很大的差异，导致在原有文明中生存的苗民产生了严重不适。这种不适，是由处于文化传播中的双方的力量和地位严重不对称造成的。同时，汉民随着“改土归流”政策的实施大量进入苗区，带去了新的生产方式和经济关系，也与苗民原先的生产方式和经济关系发生了强烈的碰撞和文化冲突。这种由上而下、由外而内的强制式的文明传播方式，其速度和力度太过强劲，超出了“生苗”区社会原有文化所能承受的程度，于是在与原有文化的整合过程中产生了严重的不适应性和失范现象。在中央王朝政治文化传播中起媒介作用的各级官员和地方组织不仅没有肩负起及时把苗疆社会的真实信息反馈给中央政府的责任，以便中央和高一级地方政府或行政机构能够及时采取措施对既有文明传播方式进行适当调整，反而乘机“搭便车”渔利或中饱私囊，最终导致了大规模的苗民暴力抗拒和起义。从这个意义上说，18世纪雍乾、乾嘉苗民起义，是反对中央王朝的政治同化和文化整合、维护苗族原生文明和苗文明体利益的武装暴动。